Miti e Mitologia

Gli incontri hanno il loro tempo e il loro luogo. L’uomo incontra ciò che forse aspettava già, o che lo aspettava. Gli incontri possono essere inattesi, pure l’inatteso è, come dice già la parola, determinato dall’attesa. L’uomo aspetta sempre, è un “aspettante”, e poiché l’attesa è incerta l’uomo è anche un “domandante”. Il suo attendere e il suo domandare sono legati alla morte; finiscono con essa. Non ogni incontro è durevole e resta indimenticato, la maggior parte degli incontri passa inosservata ed essi non vengono notati, non sono neanche percepiti. Se rimangono indifferenti non si imprimono nella memoria e non vengono conservati dal ricordo; si accumulano, non vengono più distinti. Questo accade anche quando ricorrono spesso e si ripetono quasi quotidianamente. Come tutti gli incontri, anche quelli mitici sono legati al luogo, sono “locali”. Questo legame è stabile, pertanto è impossibile separarli dal luogo. L’eroe greco è e rimane genio tutelare del suo luogo; egli è locale, natio, patrio (enchorios, epichorios). La Polis senza l’eroe non ha cittadini, non è patria, non ha geni tutelari e custodi; cade in rovina senza di lui, senza il suo luogo di sepoltura, il suo boschetto, il suo santuario. Così cadono le città greche quando il genio tutelare le abbandona, il che avviene immancabilmente quando non si pensa più a lui. Egli è il fondatore della città e con la sua scomparsa finisce l’evento della fondazione. Senza di lui le città non sono più culle. Senza di lui le città non si espandono più, ma crescono a dismisura: da culle diventano camposanti. Da parte di padre o da parte di madre l’eroe discende dagli dèi. Egli è contemporaneamente, come gli dèi, figlio della madre terra, di Gaia, e progenitore terrestre e sotterraneo. Egli è, nella sua essenza spirituale, un “Demone” e viene percepito e giudicato attraverso il suo “Daimonion”, che si rende noto mediante la vicinanza al luogo. Così come l’eroe è legato al luogo, relativo ad un luogo determinato e permanente, allo stesso modo lo è il genio dei Romani: egli è “genius loci“. Quando più tardi, a partire dal diciottesimo secolo, si parlò di genio, non si pensò al genio tutelare ed alla sua perpetuazione ctonia; è vero che la parola si faceva derivare dal genius romano, ma l’essere geniale era considerato un potere particolare ed originale dei viventi. Un simile potere valeva come originario e allo stesso tempo come eccezione che spettava a pochi. Ma il genio romano non era un creatore e neanche un’eccezione o un contrassegno individuale; il genio tutelare spettava ad ogni uomo, e non solo agli uomini. Il genio non si era né creato da solo, né era stato creato dall’uomo, ma non così fu inteso, e il genius loci lo indica. Consideriamo ora che non tutto è subordinato ad una funzione e ad un uso privato e legale: non il bene che appartiene agli dei, le res sacrae, non il bene della morte, il bene della tomba trasferito ai Mani, e non le res religiosae che appartengono alla sfera della protezione del genio; tutte queste cose non possono quindi essere violate. Nell’apparire del genio è percettibile un nume; già la sua vicinanza lo annuncia e lo rende sensibile. Il genio e il nume appartengono l’uno all’altro ed è difficile separarli. A proposito del genius loci bisogna, pensare che non solo il genio ha un luogo, anche il luogo ha un genio; testimonianze di ciò si trovano presso i poeti. Nel luogo integro, non ferito o danneggiato dall’uomo, il genio è vivo e sensibile. Allo stesso tempo egli è un guardiano; le ferite non restano impunite e si rivoltano contro gli uomini. Il genius loci è guardiano, custode ed accrescitore del suo luogo e in quanto tale è venerato. Ma la sfera del luogo va in rovina se viene violata; da ciò segue che l’uomo deve curare tutto ciò che gli è assegnato e assoggettato per farlo prosperare: il campo, il pascolo, il frutteto, piante e animali. Questa non è solo una richiesta razionale promossa dall’intelletto, perché l’intelletto non produce niente, niente cresce dal giudizio. A questo punto si deve pensare ai confini, ma non solo alle mura ed alle cerchia di mura che segnano la proprietà romana. Come la proprietà romana, il territorio, l’impero, sono assicurati da confini, anche le parti degli dèi sono limitate e separate dalla loro sfera d’azione e dall’estensìone di questa, sia quelle degli dèi di stato che quelle delle piccole divinità di campagna. Vertumno e Pomona, la cui sfera d’azione è descritta nelle Metamorfosi di Ovidio, sono divinità della terra, dei frutti, divinità non delle terre selvagge o delle selve, bensì dei frutteti e dei giardini. A loro appartengono falci, innestatoi, cesti, scale a pioli; a loro si pensa nei giardini. Per quanto la prima fonte, Ovidio, faccia risalire questi dèi del giardino al tempo remoto del re di Alba, Proca, ciò non toglie che fossero conosciuti anche a Roma. Properzio descrive il loro trasferimento nel Vico Tusco. Là dove si trovavano le bancarelle per la vendita di frutti, verdure ed erbe un santuario e un quadro ricordano Vertumno. Le Vertumnalie si celebravano in autunno, a ottobre. Sacerdote di Pomona era unflamen pomonalis. È evidente che ambedue erano venerati nei territori delle campagne più che nelle città, soprattutto al tempo del raccolto, e queste possono essere considerate anticipatrici della nostra festa di ringraziamento per il raccolto. La sfera del genio è limitata come quella del dominio di un dio. Né nella terra utilizzata dagli uomini, né nelle selve ogni luogo aveva un nome. Qualcuno non l’aveva e rimaneva anonimo. Anche i geni di alcuni luoghi e località non hanno nomi, ma sono anonimamente presenti e sensibili. Un’estensione limitata, un boschetto, una siepe, un albero, hanno un genio tutelare. L’albero è per Greci e Romani il luogo delle ninfe, abitato e custodito dalle driadi. Questi luoghi si trovano sulle montagne, nelle selve, sulle rive, nei canneti, si trovano nelle terre selvagge e sono gli spazi di danza e di girotondo delle ninfe. Tutti i luoghi selvaggi costituiscono la sfera di Pan, sottostanno a Pan. Le fonti sono il luogo delle muse e là è percettibile il loro comando. Vengono percepite dall’uomo caro alle muse, nel ricordo caro alle muse, in cui è presente Mnemosine. Nella nostra nomenclatura binaria ritornano frequentemente i nomi latini del serpente. Tali nomi sono anguis, aspis, vipera e coluber. La vista del serpente richiama sensazioni discordi e già il luogo dove esso compare offre informazioni su ciò. I serpenti che si intrecciano nei capelli delle furie sono senza dubbio serpenti velenosi; quando si dice in Virgilio “Latet anguis in herba” ciò indica un pericolo nascosto e minaccioso; la domanda ricorrente “Quos te vides colubras?” accenna a qualcos’altro e cioè: “Sei pazzo?”. Coluber è principalmente il serpente domestico dei Romani. Non suscita paura ed è un’apparizione benvenuta, la cui presenza annunzia il bene, promette fortuna, garantisce la difesa della casa ed accresce la sua prosperità. Per questa ragione esso appartiene alla casa romana; abita come custode dei talami le camere da letto per aumentare la fecondità del marito. Roma era una città in cui i serpenti domestici erano curati e accuditi; il loro numero era così grande da poter superare il numero dei Romani e, come fa notare Plinio, i serpenti sarebbero cresciuti sulle teste dei romani se i ricorrenti incendi della città non li avessero sempre ridotti di numero. Tutto questo sembra strano oggi, ma il serpente domestico non si trova solo presso i Romani. Le fiabe tedesche, in cui viene chiamato rospo, lo conoscono come custode della casa; se abbandona la casa, questo è un segno di malaugurio. In quanto essere nascosto e sotterraneo è presso molti popoli il guardiano del tesoro, che minaccia i cercatori. Hafiz dice che il serpente si trova sempre presso il tesoro. Anche nelle fiabe tedesche esso è presente accanto al tesoro e già la corona attribuita al re dei serpenti è un tesoro. Il mito nordico del serpente di Midgard fu sconosciuto ai Romani; la presenza benefica del serpente si fondava totalmente sul potere di guarigione che gli veniva attribuito. Il serpente è l’animale sacro del semidio apollineo ed eroe Esculapio, si arrotola al suo bastone. Dopo una grave epidemia di peste il serpente di Esculapio venne portato da Epidauro, secondo disposizioni nei libri Sibillini, in santo pellegrinaggio a Roma, dove si stabilì sull’isola Tiberina. Questo serpente, una biscia imponente e non velenosa, era già presente in Italia, dove era allevato da tempo come serpente domestico. Il suo arrivo solenne, fissato nelle leggende, ne aumentò la venerazione. I Romani lo portarono con loro nei bagni e nelle terme curative che visitavano; la località di Schlangenbaden (= Bagno dei serpenti), nei cui dintorni abita ancora questa biscia, ha preso il nome da essa. A questo proposito Livio parla di un nume e vede nel serpente il genio di Esculapio. I Romani ritenevano che il genio fosse il serpente e che egli abbandonasse i morti nella sua forma. Il genio accompagna i vivi, non torna indietro. Il serpente è un animale ctonio, un animale degli auspici, un animale profetico, un animale dei morti che appare nella veglia e nel sogno. Il genio manifestato attraverso il serpente adorna le pietre sepolcrali, è presente presso la pietra. Ad esso si pensa mentre il morto si trova nell’Ade. In questa forma sopravvive l’anima greca dei morti. Ciò che il genio è per gli uomini, è per le donne la femminile “fortuna” o “tutela”. Il genio accompagna la fanciulezza e l’età adulta. Generalmente al tempo dell’imperatore veniva adorato il genio dell’imperatore e dei suoi familiari. Tuttavia, come indica già il genius loci, egli protegge non solo le persone, ma anche i luoghi. Non è assente dalle riunioni degli uomini e dalle loro associazioni: corporazioni, municipi, colonie, hanno un genio; un genio pubblico ha Roma e uno l’Italia. Tale quantità di geni e fortune, di spiriti tutelari, mostra il bisogno di protezione dell’uomo e delle sue istituzioni, limitate nel tempo e sempre minacciate. Il genio è associato alla sfera della vita che accompagna il vivente e quando muore lo abbandona nella forma di un serpente. La comparsa di un serpente prima della morte annunciava la fine prossima. Il fato è anzitutto un decreto degli dèi, poi un destino. Il morto non ha più destino; senza destino rimane nell’Ade.

II

L’Ade è sotterraneo, eclissato e oscuro; il suo sovrano porta un elmo che lo rende invisibile; le anime dei morti che vengono condotte alla sua presenza non tornano più indietro; gli uomini vivi non vi hanno accesso. Come concepirono l’Ade i greci? La domanda è qui fondamentale per potere, sotto alcune condizioni, fare delle dichiarazioni su esso. Il fatto che questo ambito oscuro e buio come la notte si schiarisca e mostri delle ombre, che il suo paesaggio e i suoi abitanti siano riconoscibili, presuppone aperture e visitatori che facciano ritorno e riportino notizie su di esso. Tali visite sono un rischio estremo. Qui tutto è spettrale, l’accesso è sorvegliato e ad ogni passo stanno in agguato all’interno esseri terribili e micidiali. È sorprendente che qualcuno superi questo terrore e ritorni, poiché il ritorno è possibile solo per chi abbia vinto tutto il raccapriccio, tutta la paura per il regno dei morti. Chiunque, libero da ogni paura, vi entri, abolisce l’inesorabile separazione tra il regno dei vivi e il regno dei morti, ma non vi riesce senza l’aiuto e la protezione di un dio. Orfeo è uno di questi visitatori dell’Ade. Egli si avvicina da sofferente perché desidera portare nuovamente alla luce l’amata morta; ma la sua impazienza rende impossibile il ritorno e non gli viene concessa una seconda opportunità. Il nome di Orfeo non è menzionato né da Omero né da Esiodo; si suppone che inizialmente fosse conosciuto solo nella sua patria, la Tracia. Egli fa parte delle apparizioni che, nonostante l’aumento delle informazioni, rimangono misteriose, tuttavia queste notizie testimoniano che il suo nome è collegato ad un profondo sconvolgimento che continua ad esistere e ad ampliarsi e non viene dimenticato. È un’elevazione, un accrescimento della vita artistica quello che consacra il suo nome e lo rende degno di ammirazione. Qual è la natura dei Canti Orfici? Quando egli con il suo canto e la sua musica toccò il cuore di Proserpina, in che modo ella ne fu toccata? Fu il potere del canto e della musica apollinei a cui le figlie di Demetra non potevano sottrarsi. I semidei che appartengono al tempo degli eroi, Perseo ed Eracle, penetrano nell’Ade e lo espugnano. Entrambi gli incontri, che rischiarano più di ogni altra cosa la sua oscurità, sono testimoniati negli Inni omerici e nei canti dell’Ade nell’Odissea. Nell’inno a Demetra viene annullata la separazione tra inferi e terra; i due non sono più separati, ma uniti, al punto che l’uno non può esistere senza l’altro. La figlia di Demetra è rapita nell’Ade per volontà di Zeus e in accordo con Gaia, che fa fiorire il campo di gioco della preda, il colorato, rigoglioso, profumato campo di fiori. Su di esso gioca la vergine con le sue compagne, ingannata, come dice il poeta, dal meraviglioso sfarzo dei fiori. Ma in che, su che, si inganna? Sul rapporto tra sopra e sotto, giorno e notte, luce e oscurità. Questo rapporto le resta nascosto nel suo gioco e incanto di fanciulla sul rigoglioso prato primaverile; ella nel suo gioco non sospetta, non pensa che Gaia discende dai Titani, dai giganti e dagli dèi, divinità del mondo superiore e di quello inferiore. Il campo di fiori è opera della luce, del calore e dell’umidità, ma nello stesso tempo è collegato alla sfera inferiore, in cui affondano le sue radici che là piantate possono germogliare e spuntare. Il profumo raccolto nei fiori viene distillato nell’Ade. Lo sbocciare dei fiori e l’apertura dell’Ade, da cui prorompe rapido il dio con la sua pariglia di cavalli, sono una cosa sola. Demetra non può impedire il ratto della figlia, che le era stato tenuto segreto, e non può riavere indietro la figlia per sempre. A causa del melograno che il dio dei morti le dà da mangiare, prima di acconsentire all’addio tra madre e figlia, ella si lega per sempre all’Ade. Il melograno è un frutto e un dono dell’Ade. Chi guarda il melograno al tempo della fioritura, quando i suoi fiori rosso fuoco sono dischiusi, chi osserva il suo frutto che al culmine della maturazione si apre e rivela la polpa centrale rosso scuro, divisa in due sezioni simmetriche, può meravigliarsi che questa pianta sia in così stretto rapporto con gli inferi. Questo arbusto era già conosciuto anticamente in medicina come alimento e medicamento; come offerta funeraria veniva deposto nelle tombe egiziane e presso i Greci, che lo ritenevano nato dal sangue versato, è albero del mondo sotterraneo. La sete di Tantalo viene aumentata dalla vista dei melograni che maturano nell’Ade, irragiungibili per lui. Allo stesso tempo il melograno ha un potere di dono e di guarigione: esso annuncia l’abbondanza della vita, la sovrabbondanza, la fecondità e per questo viene gettato sul terreno all’ingresso di una coppia di fidanzati, affinché dal frutto maturo sprizzino fuori i grani che la coppia deve call’estare. Tali associazioni comunicano che l’Ade si accresce attraverso la procreazione, ma non solo: anche il potere di Demetra è legato all’Ade e questo legame non è unilaterale. Se il lamento della madre per la figlia che le è stata tolta all’inizio non trova ascolto, quello della madre incollerita non poteva rimanere inascoltato. Ella doveva essere pacificata perché la sua collera faceva esaurire tutti i poteri materni della crescita. Il vincolo interrotto con la forza tra madre e figlia viene così riallacciato: la figlia che sale alla madre dall’Ade e quella che ritorna nell’Ade, la sovrana dei morti, sono la stessa divinità. Quando Circe annunciò ad Ulisse che poteva tornare a casa, ma non prima di aver visitato l’Ade per interrogare il profeta Tiresia sul viaggio di ritorno, egli scoppiò in lacrime. Un tale viaggio, disse, non era mai stato intrapreso da alcun mortale. Una desolazione infinita si impossessò dei suoi compagni quando egli li informò di ciò che aveva offerto Circe, inoltre il suo grande dolore indicava che egli non credeva in un ritorno da questo viaggio. L’Ade omerico si trova in un luogo oscuro al di là dell’Oceano. Ulisse non vi si addentra, ma indugia all’ingresso, là dove si uniscono i grandi fiumi del mondo sotterraneo. Là egli seppellisce le vittime degli olocausti e i sacrifici per i morti datigli da Circe. Poi estrae la spada e si protegge dalla schiera dei morti attirati là dall’odore del sangue. Essi bevono del sangue sparso per loro e rispondono alle sue domande. L’Ade, in cui l’anima è condotta e vola come in un sogno, è un luogo di sogno, un luogo di fantasmi, di ombre incorporee. Ulisse non può abbracciare la madre che gli sta vicino perché ella si sottrae come una chimera. Quando egli se ne lamenta viene istruito sulla sorte dei morti, il cui corpo mortale viene dato alle fiamme. A ciò il suo incontro con Eracle dà una nuova e diversa spiegazione. Ulisse lo vede e lo riconosce come cacciatore e arciere dalla sua bandoliera dorata e meravigliosa. Eracle ricorda le indicibili sofferenze e le grandi azioni della sua vita, menziona come suo più grande dolore l’aver dovuto servire un uomo di modesta condizione e come più grande azione l’aver da vivo portato in superficie il Cerbero dell’Ade. Solo l’apparizione terrestre del semidio e dell’eroe, cioè la sua ombra, la sua parte mortale, si trova nell’Ade. Quella immortale, separata da lui, si trova nel cerchio degli dèi immortali e beati. In questa scissione e sdoppiamento della forma si divide il solerte dal quieto Eracle. Le azioni e le sofferenze dell’eroe sono dentro di lui, ormai lontane ed appartenenti al passato, e solo la sua ombra indica ancora l’irrequietezza della vita terrena. Là dove si trova ora non ci sono più azioni nè irrequietezza. Il canto dell’Ade nell’Odissea è uno sguardo retrospettivo su avvenimenti passati che appartengono al mondo della luce. Come tale è ciò che sono tutti i poemi epici: la fine del tempo degli eroi. Solo il fatto che questo tempo sia terminato dà al poeta la possibilità di narrarlo. Il poema epico diviene suolo produttivo di tutti gli avvenimenti futuri, non solo del poema lirico e tragico, ma delle forze storiche. Senza di essa non si dà la storia greca; essa finisce quando il retaggio mitico, che in essa si perpetua, appare estinto. L’Ade, nello sguardo di Ulisse, è un Ade greco. Per il vivente Ulisse, per tutti i viventi, è il mondo dell’oblio. Ciò che egli solo vede, contemplato nell’Ade, ricorre nell’esperienza di tutti i viventi. Le schiere dei morti che vengono attratte dal sacrificio presentato loro sono ombre senza nome e sconosciute. Questi morti di cui egli non ha memoria sono l’oblio. Possiamo ricordare solo gli uomini che abbiamo conosciuto, che abbiamo visto, o di cui abbiamo sentito parlare; il ricordo ce li mostra da vivi non da morti. Ciò che noi, pur dimenticando, custodiamo, ricorre e si fa ricordare. Ciò che non ricorre, rimane nell’oblio. Esso aumenta dove la sofferenza diminuisce e termina. Ce lo dimostra una visita al cimitero, con la vista di tombe non curate e cadenti, a cui non si portano offerte, di cui nessuno si ricorda. Ulisse in viaggio verso casa, come annuncia il profeta, non è giunto alla fine della sua sofferenza e il peggio deve ancora venire. Il canto finale lo porta ancora una volta nell’Ade. Ora vi entrano, guidate dal sotterraneo Ermete, le anime di Agamennone, dei compagni assassinati insieme a lui e dei pretendenti uccisi. Il poeta mostra che essi non sono muti, ma scambiano domande e risposte. Achille interroga Agamennone e questi descrive ciò che accadde al suo ritorno a casa. Agamennone interroga l’anima del pretendente Anfimede ed elogia il racconto di Ulisse e la fedeltà di Penelope. Le anime non si ostinano in un apatico silenzio e non si evitano l’un l’altra. Esse non hanno dimenticato ciò che accadde dopo la loro morte al destino dei vivi.

III

L’eroe della tragedia appare sul palcoscenico del teatro. È impersonato da un attore che, persona e maschera insieme, recita un ruolo davanti a spettatori e ascoltatori. Tragedia, satira e commedia sono radicate nella sfera dionisiaca, nell’incontro mitico, da cui traggono la loro sostanza. La trasformazione avvenuta diventa evidente quando la parola omerica viene confrontata con quella dei poeti tragici. Il palcoscenico e il conflitto su esso rappresentato sono una creazione del tempo storico: la ricerca del poeta tragico si differenzia da quella del poeta epico. Quando egli adopera materiale tratto dall’epica lo fa più liberamente ed anche più arbitrariamente, dimostrando con ciò che nella rappresentazione fanno il loro ingresso le categorie storiche. Il conflitto tragico, che richiede un adattamento dialogico e dialettico, è, rispetto all’epica, un episodio isolato. L’epica racchiude il conflitto tragico per dargli un carattere più intimo. Tale introversione e approfondimento sono senza riflesso poiché non è pensabile che si manifestino nel dialogo, nella risposta e nel monologo dell’eroe. La dialettica è l’autoaffermazione dell’eroe tragico. Il monologo ne mostra l’isolamento. Nell’atto di isolarsi egli diventa percettibile come individuo e risalta rispetto allo spettatore. Egli viene condotto al confine in cui s’infrange il suo riflesso, dove si compensa il contrasto tra movimento esterno ed interno. Senza questo ritorno la tragedia perde il potere risanatorio e purificatorio; senza ritorno, che si compie con lo spettatore, non c’è catarsi. Il coro, che occupa l’orchestra in cui si muove, balla e canta, è un’eredità dorica derivata dal corpo di danza, un girotondo perfezionato dai lirici corali. L’orchestrazione è la comparsa simultanea di parola, danza, musica e mimica. Certamente la tragedia trae la sua sostanza dall’epica, ma il suo sviluppo non è concepibile senza la poesia lirica. Il verso lungo dell’epica non è sufficiente per il poema lirico, in cui le passioni mutevoli e balbettate richiedono un abbreviamento nel ritmo e nel metro. A ciò si ricollega la lirica del coro, in cui è maestro Sofocle. La legge della lirica è il trattamento libero del verso, quale accompagnamento di mutevoli movimenti. Il coro non annulla l’isolamento dell’eroe, non è suo compito; si può avvicinare a lui, o se ne può allontanare. Il suo comportamento è oscillante, è un sussurro di approvazione, monito e disapprovazione. Uscito il coro, monologo e dialogo entrano nell’episodio. Consideriamo ora quale parte ha nella tragedia la sfera sotterranea; come essa concepì l’Ade. Sette anni dopo la battaglia di Salamina venne messa in scena la Tetralogia, il cui tema è la guerra coi Persiani; ricevette il primo premio. Eschilo non fu il primo a portare sul palcoscenico il passato storico più recente; già prima di lui Frinico aveva trattato lo stesso tema nella Fenice e Temistocle vi aveva aggiunto il coro. Eschilo aveva preso parte alla guerra coi Persiani; tra gli spettatori vi sono suoi compagni d’arme che assistono alle azioni. I “Persiani” non mettono in scena il giubilo dei vincitori bensì il dolore dei vinti, perché il giubilo della vittoria non può darsi all’inizio di una tragedia. E dramma si recita davanti al palazzo del Grande Re a Susa. Atossa, la vecchia moglie di Dario e madre di Serse, spaventata da un sogno funesto in cui le apparivano entrambi, apprende la relazione dei messaggeri dell’esercito e della flotta dei Persiani. Quando le sono note le dimensioni della sconfitta, ma non la sua spiegazione, prende la decisione di fare un sacrificio in cui invoca gli dei, la terra e i morti. A loro offre latte, miele, acqua, vino, olio e fiori. È un sacrificio incruento, offerto da una donna. Quindi ella invoca lo spirito di Dario che è nell’Ade, lo chiama in superficie e invita il coro ad unirsi a questo richiamo. Supplichevole il coro invoca il sovrano spietato e simile agli dèi e prega gli dèi degli inferi, la terra, Ermete e il Signore dei morti di mandare su il marito. Si supponeva che egli non potesse sottrarsi alla chiamata, ma rispondesse e si presentasse. Per quale motivo Dario viene chiamato? Non per modificare il passato bensì, come dice Atossa, per dire se sia da sperare un miglioramento della sorte futura. I lamenti acuti del coro preparano la comparsa di Dario, in cui il dramma raggiunge il suo apice. Egli appare sulla sua tomba e interroga il coro formato dai suoi amici di gioventù, che gli si prostra innanzi. Le offerte della moglie, di cui è a conoscenza, lo hanno reso lieto. Il coro ha timore di parlare con lui, solo Atossa risponde alle domande che le rivolge il marito. Il sovrano morto ha capacità profetiche. Egli dice di conoscere gli oracoli che annunziavano la sventura dei Persiani, ma non che essi parlano anche di suo figlio. Serse era stato sviato da un cattivo consigliere quando aveva mosso contro i Greci. Aver gravato il sacro Ellesponto con un ponte, incatenandolo, aveva messo Poseidone contro di lui e provocato la sua sfortuna. Alla domanda dei corifei su cosa dovessero ora fare i Persiani, Dario risponde che essi mai più dovranno muovere contro la Grecia. La madre deve accogliere Serse di ritorno in patria. Egli si volge verso il coro e sprofonda. Il coro celebra il signore morto. Serse appare in vesti lacere e di nuovo il coro si unisce ai suoi lamenti. La potente supplica ai morti deriva dall’eredità mitica; a questa eredità è collegata la spiegazione del sovvertimento storico. Quando si dice che l’incontro mitico è legato al luogo, è locale, come indica il genius loci, bisogna aggiungere che esso non è ripetibile dal punto di vista temporale. Funziona come le nostre feste: l’avvenimento attraverso il quale l’incontro viene creato non può essere ripetuto in se stesso, può solo tornare nel ricordo ed essere celebrato nella festa. Celebrare è una parola tramandata dalla sfera magica che deve essere compresa testualmente. Celebrato, come indicano festa e festeggiamento, è non l’avvenimento primario, ma il suo ritorno. La descrizione di una festa non è la festa, la descrizione dei miti non ha niente di mitico, ma appartiene alla mitologia che come tale non crea alcun mito. Ma spesso non ci si attiene a questa distinzione e le due cose sono diventate confuse. La mitologia è una disciplina della filosofia e della storia, è l’analisi scientifica dei miti, un ordinamento, raccolta e sistematizzazione che filosofi, peripatetici e grammatici alessandrini hanno praticato con zelo, quello stesso zelo che hanno dedicato allo studio della lingua e delle sue leggi ritmiche e metriche, che sono però compito del poeta, non dello scienziato. Il lavoro su ciò, così diverso è il loro obiettivo, riguarda lo studio di una materia data e pronta, e ne fa parte ciò che la mitologia comparata degli ultimi tempi ha riferito sulla nascita dei miti, migrazione dei miti, influssi ed altro. Così viene studiata anche la questione se ci siano stati un Omero o più d’uno, se ci siano state interpolazioni o omissioni, dunque la sfera della critica testuale, che analizza la condizione fedele o imperfetta di un manoscritto. La lingua greca non è solo la lingua di Omero, Esiodo e dei Canti orfici, non solo la lingua del poeta tragico e del poeta lirico, ma anche la lingua del pensatore e del filosofo. Essa si trasforma e diventa Koiné, la lingua greca dell’Ellenismo. Il greco di Alessandria è la lingua d’uso e di comunicazione di una metropoli, una lingua che si adatta eccellentemente agli studi e alle traduzioni scientifiche. Quanto più reale è una lingua, tanto più essa è intraducibile; quanto più essa diviene lingua di idee, tanto più diviene traducibile. Certo anche qui si deve porgere attenzione al fatto che il significato di un’idea si trasforma nel tempo e questo mutamento è indicato da uno spostamento del significato nelle traduzioni. Ora, poiché gli incontri e gli eventi sono legati al luogo e al tempo, la loro raccolta e il loro raggruppamento ricadono nell’ambito mitologico. Le Metamorfosi di Ovidio sono un raggruppamento di questo tipo, sono uno sguardo d’insieme e una rassegna retrospettiva. Senza lo studio dei mitologi greci una simile opera non sarebbe stata scritta; essa si differenzia dal lavoro erudito per il fatto di essere opera non di scienziato, ma di poeta. Le Metamorfosi hanno pregi e difetti e sono state dette molte cose riguardo alla loro composizione, ma ciò che le rende inestimabili è la loro sopravvivenza nella poesia e nell’arte della creazione, che si estende sino al presente e indica che l’accesso ai miti e alla loro vita interiore è consentito agli artisti cari alle muse.

IV

Studiamo adesso quali radici abbiano nei poemi epici le idee impiegate dai presocrafici, così da dimostrare tanto il mutamento del significato quanto il significato del mutamento. Omero adopera in due punti, ed entrambe le volte al plurale, la parola logos, una volta nell’Iliade e una nell’Odissea. In quest’ultima si narra che la ninfa Calipso cercò di ammaliare Ulisse con parole soavi e lusinghiere. Logos è qui il discorso, la conversazione, e niente accenna a quell’allargamento del significato che arrivò a quello di un discernimento attorno al kosmos immanente. La parola kosmos che in Anassagora designa l’ordinamento dell’universo, è nell’epica ordinamento, educazione, dovere, decoro, che si rivela negli uomini e nelle cose, e viene ritenuto il vanto delle donne. La parola kosmos non si trova nei poemi epici e viene impiegata nell’omerico Inno ad Apollo per le melodie della canzone. Physis, come sostantivo, ricorre solo una volta in Omero, in collegamento con l’erba officinale che Ulisse ottiene da Ermete contro la magia di Circe. Ma è vero che c’è il verbo phyo che corrisponde ai nostri testimoniare, produrre, andare a prendere, procacciare e crescere. Attraverso questi esempi si dimostra che la sostantivizzazione delle idee è lontana dalla lingua omerica, che essa rifuggi la separatezza del pensiero astratto. Per Omero eidos è la figura esteriore, la forma e la bellezza, innanzitutto il visibile, nella quale parola noi comprendiamo sial’atto del vedere che la percezione delvisto. Tutto l’eidos qui è conseguito il vedere e vedere (idèein) è in Omero una parola potente. Vedere con gli occhi è una locuzione omerica ricorrente, è più che udire. L’occhio non è un attrezzo, uno strumento che si insinua tra colui che vede e la cosa vista. L’uomo non solo ha occhi, egli è occhio. Vedere è dare un’occhiata, gettare uno sguardo, esaminare, è percepire dei sensi e spirituale. È apprendere, accorgersi, conoscere, riconoscere e fare la conoscenza, esplorare, essere esperto, sapere e capire. Vedere è essere istruito ed essere preparato, significa anche che si è uguali o simili; ciò che è uguale o simile, viene riconosciuto da colui che vede. Nel vedere qualcosa viene alla luce, appare nella luce. Anche sulle ombre dei morti, gli eidola che passeggiano nell’Ade, cade un riverbero di questa luce. Luce (phaos) è luce del sole, del giorno e dei lumi; è fortuna, vittoria e salute. “Dolce luce” viene usato come appellativo per gli uomini amati. Il verbo ad esso relativo non viene usato solo per lo splendore e la luce del fuoco, ma per tutto ciò che appare e si mostra. Qualcosa diviene visibile o udibile, viene nella luce, alla luce, e si mostra, non solo il visibile, ma anche Pinvisibile, come il canto o il vento del mare. L’apparire è uno scintillio, luce e bagliore. L’apparizione e la sua luce sono la stessa cosa. Nella vista di Omero, nel suo veder con gli occhi, si trova indiviso ciò che il tempo più tardi dividerà. Nel pensiero la percezione dell’essere viene divisa dalla natura delle cose e la luce appartenente all’apparizìone separata da essa. Il pensiero che esegue questa separazione cerca di rimuoverla e si allontana da essa. La sua verità non può ormai essere di nuovo la luce; la lingua in cui si presenta, la parola scritta, parlata, ascoltata, presuppone che essa sia libera dalla luce ingannevole. Lingua e pensiero qui non sono più una cosa sola, e in ciò si trova una contraddizione che è riscontrabile in ogni metafisica.

In Platone l’idea si isola dall’eidos omerico. Quantunque questa parola indichi che era ricavata da “occhio” la separazione di questo dall’idea preoccupò i greci. Quello che il Parmenide platonico, di cui sono state indovinate molte cose, obiettò al Socrate platonico dimostra che la separazione delle idee dalle cose che ne fanno parte crea grandi difficoltà. Il giovane Socrate, che qui parla, collega subito l’idea con il giudizio di valore. Egli le collega al bello ed al buono e risponde negativamente alla domanda di Parmenide se ci fossero anche le idee dei capelli, del fango, dello sporco e simili. Ciò porterebbe, dice, ad un abisso di stupidità. Però non è sicuro, e Parmenide lo accenna, che una tale limitazione sia lecita. È evidente che la separazione che viene effettuata con l’idea è così ampia che niente se ne sottrae. C’è un’idea dell’uomo, così si deve supporre che ci sia un’idea del corpo dell’uomo, della mano, del dito e dell’unghia. Ma questa quantità di idee costituisce un’obiezione alla dottrina dell’unità di Parmenide, un regresso per colui che segue la forza di questo concetto. Ci sono idee di parti e parti di idee? Dove porta la risposta affermativa a questa domanda? Non si deve poi continuare verso le parti delle parti? Stando così le cose, il numero delle idee supererebbe di molto il numero delle singole cose. Nonostante le obiezioni che Aristotele sollevò contro la dottrina delle idee, è dimostrato che questa ritorna nel suo concetto di Entelechia. Alla sua interpretazione teleologica si accompagna quella scientifica, sistematica. Essa diviene concetto, presentazione, significato, modo, genere. Kant vedeva nelle idee delle norme di cui non si dava alcun oggetto corrispondente, vedeva in esse categorie, concetti della ragione che non si lasciavano presentare in concreto, all’apparenza. Ciò implica che non c’è partecipazione ad esse. Nella lingua ordinaria ogni cosa che viene alla mente è chiamata idea. Le idee non sono più, ognuno le ha.

V

I miti vengono tenuti lontano dall’ambito della storia e della sua cronologia, eliminati dagli storici come tradizioni preistoriche o astoriche. In essi niente è dimostrabile. Il pensiero che si fonda sulle prove concrete e vede la testimonianza della sua verità nella dimostrabilità di una proposizione, procede nello stesso modo. Epicuro supponeva che esistessero molti mondi e che gli dèi eterni si trovassero e vivessero negli intermondi, negli spazi tra questi mondi, beati in sé e senza rapporti con gli uomini, senza mai intervenire nel loro destino. È una teoria tipicamente filosofica; dal momento che non vi è collegamento, l’uomo non desidera curarsi di dèi che non si curano di lui. Se non ha luogo alcuna relazione tutta la preoccupazione che circonda questo rapporto è assurda e vana. A ciò si ricollega, ed è schermo contro ogni inquietudine e paura, quello che egli dice all’anima: l’anima dell’uomo, simile all’aria, fugge via quando egli muore e così finiscono la coscienza e il sentimento. Non rimane niente. Gli scritti in cui egli comunica questa convinzione non trovarono approvazione ed eco solo presso i Romani, nella poesia di Lucrezio così come nella vita quotidiana; epicurei, che non sanno niente di Epicuro, sono esistiti da sempre, con e senza il controllo etico che fa parte della vita epicurea, tra gli scienziati come tra i profani. Questi lasciano che dopo la morte cresca erba sulle tombe, significando così che tutto è finito. Ciò che Epicuro ha portato in dote al pensiero dei suoi scolari e seguaci non è il suo insegnamento relativo al mondo ed agli intermondi, che non ha avuto divulgatori, bensì l’effetto salutare delle sue norme di vita, che assecondano il piacere, ma raccomandano anche moderazione e sono efficaci come dieta. In questo senso egli può venire annoverato tra i medici. Presupposto della sua teoria è che gli dèi, e soprattutto gli dèi di stato, vengano venerati come forze che hanno effetto sul presente. Senza il dato di fatto di questa venerazione e del culto ad essa collegato rimarrebbe misteriosa la rigorosa separazione tra dei e uomini. Se risulta vero che ambedue, separati da intermondi, mai si toccano e di conseguenza niente domandano, nemmeno il discorso puo venire dagli dèi. Nello stesso tempo la sua dottrina prevede, poiché non è possibile un’attività statale e politica senza la venerazione degli dei di stato, una vita contemplativa ed indipendente. Che i padri della Chiesa nutrissero una particolare avversione contro Epicuro si comprende con il fatto che la sua teoria si lasciava adoperare altrettanto bene contro l’unico Dio cristiano che contro gli dei. Ciò che affermarono Ippolito nei suoi Philosophoumena e Lattanzio nel suo scritto La collera di Dio, e ciò che disse la prima patristica si ritrova nelle confutazioni sommarie dei pensatori a loro posteriori che non avevano più presenti gli scritti di Epicuro, neanche come materia di studio, poiché vedevano nell’intera filosofia greca solo eresie. Ippolito si scagliò contro la teoria epicurea dell’atomo inestendibile e indivisibile, contro la teoria degli dèi allo stesso tempo esistenti e non presenti, che non riconosce né destino né provvidenza e fa rimanere solo il caso, contro il concetto epicureo di piacere e contro l’affermazione che non c’è né giudizio né tribunale negli inferi, dunque nessun rendiconto delle azioni rimaste nascoste durante la vita. Similmente si pronuncia Lattanzio, un uomo nutrito di retorica, profondo conoscitore di Cicerone e Quintiliano. Se il dio, egli dice, non si cura di niente, non ha alcun potere. Se egli non conosce né collera né grazia, né timore né gioia, né tristezza né compassione, né provvidenza né sentimento, perché allora templi, sacrifici, offerte? Questa è l’opinione di Cicerone. I Cristiani che vivevano nell’Impero romano e nel suo culto agli dèi di stato non potevano considerare gli dèi esseri fittizi, come preteso dalla teoria degli dèi di Epicuro. Essi non potevano essere d’accordo con lui, secoli prima dell’introduzione del Cristianesimo come religione di stato, che il culto degli dèi non fosse altro che il culto verso uomini innalzati a dèi, divinizzati. Questa teoria si fondava sul culto dei semidei e degli eroi, della cui origine divina non si dubitava. I greci presero le mosse dalla divinizzazione degli uomini, non dalla umanizzazione degli dèi. Evemero non era né monoteista, né poteva sapere qualcosa dei Cristiani. Quali conseguenza abbia avuto la sua teoria si rese loro manifesto quando furono costretti, sotto il dominio dell’Impero romano, alla sottomissione alle norme sociali, a sacrifici per l’imperatore divinizzato. Non esseri della cui esistenza essi dubitavano, gli dèi furono per i Cristiani dèi demoni, e certamente demoni del più basso rango, forze maligne e funeste che dovevano essere scacciate.

VI

Che i miti siano delle invenzioni è un’opinione mitologica; a ben vedere essa presuppone che anche la lingua sia un’invenzione. Rimane in sospeso se l’uomo stesso sia una scoperta o un’invenzione. I miti non possono essere presi alla lettera, testualmente; la loro verità si trova in un’altra sfera. Gli dèi non sono dèi, ma personificazioni, devono essere compresi come simboli o come allegorie. I miti appaiono nella veste di favola, fiaba e saga; quando questa veste viene tolta, li si scopre fondati su leggi e rapporti geografici, geologici, fisici e chimici, e da decifrare in base al calendario, all’astronomia e all’astrologia, da specialisti che mettano a nudo la loro vera anima. I miti non hanno in sé le loro interpretazioni, delucidazioni e spiegazioni. Queste sono qualcosa di aggiunto, sono desunte da una sostanza così ricca da lasciarsi ricollegare a tutto ciò che l’uomo ha pensato e scritto, tale che molte cose le si sono attaccate e aggregate. Schelling, che nella sua Filosofia della Mitologia si ribella contro queste spiegazioni, dice che i miti sono da comprendere alla lettera, testualmente, che essi sono rappresentazioni non inventate né accolte spontaneamente. Essi sono immediati, non mediati, propri, non impropri, non “come se qualcos’altro fosse stato pensato, qualcos’altro fosse stato detto” (XI 193 sgg). Essi non sono allegorici bensì tautegorici, espressione tratta da Coleridge; sono un “processo necessario” e “vengono dall’intimo della coscienza stessa alla quale appaiono con una necessità che non permette alcun dubbio sulla loro verità”. Qui si passa alla distinzione tra proprietà ed improprietà nella lingua e nel pensiero. Nella sua Filosofia dell’arte Schelling si scaglia contro l’opinione del filologo Hayne, il quale ritiene le origini dei miti delle allegorie, che Omero parodiò epicamente e intese poeticamente. Egli definisce questa opinione “volgare premeditazione”. Visto così, in una prospettiva illuministica, tutto questo appare non solo un travestimento, ma addirittura un falso. Così come la poesia, e la musica e la mimesi ad essa collegate, anche l’architettura, la scultura e la pittura, che vivono solo dall’ambito mitico, diventano delle allegorie. Questo significherebbe che i Greci avrebbero per mille anni e più composto versi allegorici, costruito templi allegorici, eretto statue allegoriche, offerto sacrifici allegorici. Cosa si deve pensare di un poeta che fa parodie e compone versi allegorici, cioè dice qualcos’altro e questo qualcos’altro intende poeticamente? Un poeta non intende niente poeticamente. Se lo facesse dalla ricerca artistica nascerebbe un dramma camuffato e mascherato, mentre i Greci dimostrarono profondo rispetto per le opere di tale derivazione. Mito è per Omero la parola, il discorso, il dialogo, non come vogliono le spiegazioni posteriori, un qualcosa di mitico il cui significato deriva dal movimento del racconto epico o ne viene trasferito. La filosofia greca differenzia da ciò che è caratteristico e proprio (idios) nella lingua e nel pensiero ciò che è impropriamente (metaphorikos) detto e pensato e i Romani la seguirono in questo: ciò che è proprio (ipse, verus), viene separato dall’improprio (l’allegoria). Quintiliano, che dette un giudizio da retore sull’uso dei tropi nella lingua, dice che l’impiego frequente e costante delle metafore nel discorso finisce “in allegoriam et aenigmata” e genera tedio (I.O. VIII 6;14). Così è. L’improprio, il velato, annoia perché è inanimato. Che tutto si lasci allegorizzare è l’opinione sia di Schelling che di Lessing ed ambedue partono dal fatto che l’assenza di vita della poesia ne è la conseguenza. Lessing, laddove si pronuncia sulla condizione della metafora e dell’allegoria, fa riferimento a Quintiliano. Si deve pensare anche alla distinzione che egli fa tra versificatore e poeta; il tedio (taedium), prodotto da ogni semplice tecnica versificatoria, viene accresciuto dalla moralizzazione allegorica. Cosa fa la differenza tra proprio e improprio? La condizione di base, da cui si deve partire, è l’affinità e differenza tra essere e significato. Il simbolo era per i Greci, come indica già la parola, qualcosa di affine, ma allo stesso tempo di separato. Un documento che viene tagliuzzato, un vaso che viene rotto, indicano, quando entrambe le parti combaciano, la loro affinità. A ciò si ricollegano tutte le cose posteriori. Ciò che viene mostrato o indicato non per questo diventa già segno. Il segno non rimanda a se stesso, ma a qualcos’altro, si riferisce a qualcos’altro, ricava il suo significato da altro. Che i siniboli abbiano diversi gradi e relazioni non annulla il loro significato come segni. La croce è per i Cristiani un simbolo, ma non Cristo. D’altra parte chi oggi apre un libro o un giornale, o chi viaggia sulle strade, vi trova più simboli che nell’Iliade o nell’Odissea. Il matematico rimprovera la mancanza di simbolismo alla matematica greca (Hofmann, Storia della matematica). Nella matematica, nelle formule di struttura della chimica, nei segnali della circolazione stradale, si moltiplicano i simboli. Schelling si addentra nel rapporto tra essere e significato dove dice della poesia greca: “Qui il significato è uguale all’essere stesso, una sola cosa con l’oggetto. Appena noi diamo un significato a queste essenze, esse non sono più”. E: “Allora il significante è ciò che ha valore non per se stesso, ma solamente per qualcos’altro.” L’appartenenza del significato è legata all’essere e sta in piedi o cade con esso. “Si può davvero allegorizzare quasi tutto” dice Schelling. Accada ciò che accada. Schelling non distingue tra mito e mitologia. Questo crea dei problemi e, come dice egli stesso: “è un pò scomodo, che alcuni comprendano sotto la mitologia stessa anche la scienza dei miti” (Filosofia della mitologia, XI 223). Il fatto però che, per fare un esempio, la rosa, la quercia, il merlo, la volpe, il poema epico esistano, è il presupposto affinché i significati, diversi per ognuno, si leghino ad essi. Se non fosse così, non vi sarebbero significati. Su quello che questi significano per noi, sul loro fine e sulla loro utilità, veniamo presto al punto. Cosa sia ciò che esiste ha bisogno non solo di un altro esame, ma di un’altra luce. La poesia omerica, dice Schelling, contiene anche “il significato allegorico come possibile.” Certamente, ma essa se ne astiene. Il poeta si affida alla proprietà del verso, della parola e della frase. Se egli desse loro un prezzo, abbandonerebbe la sorgente della parola, la sorgente castale, dove danzano le muse.

VII

“Assenso” è, dal punto di vista filosofico, il credere veramente alle apparizioni dei sensi, dal punto di vista teologico un atteggiamento credente che implica il dovere dell’obbedienza. Qui ci si chiede quale significato ed estensione abbia l’accettare qualcosa come vero. Agostino dice nella sua Epistola contro i Manichei, di cui egli stesso aveva fatto parte, che egli non avrebbe creduto al Vangelo se non ve lo avesse indotto l’autorità della Chiesa. Questo gli garantiva la verità del Vangelo. La fede non è un oggetto in sé, e neanche offre una comprensione oggettiva, che sia razionale o si riferisca a fatti storici. Essa non è, come dicono i riformatori nella loro esposizione concettuale, una ‘fides historica”. Lutero rifiutò la fede storica che è “più una scienza che una fede” nella sua teoria sul libero arbitrio, il “servum arbitrium”, in cui egli si scaglia contro Erasmo. Il legame con il Cristo storico non viene cancellato, ma la storia gli viene posta accanto, tra la rivelazione e la fede. Se vengono fatte valere per la persona di Cristo le stesse spiegazioni allegoriche usate per i miti, se Egli diventa personificazione, la fede non può restare indifferente. Omero non ha la parola greca per fede –“pistis” -. Egli ha l’aggettivo “pistos” che viene tradotto con sicuro, vero, sincero, fidato, ed il verbo ad esso collegato, che si può tradurre con fidarsi, ripromettersi la fedeltà, darsi reciproca sicurezza. Può esservi inserita anche la parola credere. Tuttavia qui bisogna fare attenzione: in Omero non si può trovare nessuna fede che renda beati, nessuna verità di fede, professione di fede, articoli di fede, e niente di ciò si deve cercare. Egli della fede, quella rivelata, non sa niente; niente della rivelazione. La fede che ritiene vero qualcosa, che vive e muore nella convinzione di questa verità, implica che ciò che viene creduto vero non appare, non si mostra di persona. Per l’uomo di oggi niente è strano e inverosimile quanto l’apparizione in carne ed ossa degli dèi. Egli non ci crede, e tuttavia non basta una simile frase: essi non possono apparirgli più, quandanche egli vi credesse. Perché no? Perché l’apparizione del dio non ha nulla a che fare con il credere o il non credere, perché nei miti non viene presentata alcuna verità di fede che non possa essere toccata e mostrata con le dita. Quanto poco noi desideriamo credere “in” qualcosa, qualcosa che sta sul tavolo dinanzi a noi – che sta là, alla luce e che vediamo con gli occhi, cioè viene percepito, porto – altrettanto poco desiderava l’eroe omerico credere agli dèi. Egli non si giustificava attraverso la fede, che è una certezza interiore. La sua fede si fondava sulla fiducia, il cui vacillare la scuoteva, e i poemi epici mostrano che non ci si deve fidare ciecamente degli dèi. Essi non incoraggiano la fede, ma tutt’al più i sacrifici. Percezione significa, preso alla lettera, che il ritenuto vero è vero. È vero perché la lingua e il pensiero sono una cosa sola e non si lasciano separare l’uno dall’altro. Niente si modifica nella percezione della verità, anche laddove essa viene posta come domanda. Il pensiero può porre tutto come domanda, ma non la lingua che usa per esprimersi. Il quel caso diventerebbe esso stesso oggetto di domanda e distruggerebbe il suo tentativo. Il pensiero può saggiare i suoi attrezzi, ma non annientare la verità della lingua in cui esso colloca il suo esame. Esso eccettua la sua lingua da ciò che pone come domanda, deve farlo per non diventare altrimenti non vero. Il pensiero deve mantenere la proprietà della lingua, perché solo in essa si stabilisce la relazione con ciò che esiste. Quando nell’Odissea Ulisse ammonisce il Ciclope di temere gli dèi e di accoglierlo con ospitalità, quando gli ricorda che Zeus è il protettore di coloro che invocano il suo aiuto, degli stranieri e degli ospiti, e vendica ogni offesa, lo mette in guardia dalla vendetta dello Zeus Ikesio, dello Zeus Xenio. Ma costui deride l’avvertimento: i Ciclopi, egli dice, non rispettano né Zeus né gli dèi beati e non si curano di loro, perché essi sono migliori e non temono la vendetta di Zeus. Il gigantesco Polifemo si vanta così rozzamente, ma in nessun modo dubita dell’esistenza degli dèi; non avrebbe potuto, visto che egli stesso è figlio di Poseidone e di una ninfa. Egli invoca Poseidone dopo essere stato accecato e dopo che Ulisse gli era sfuggito e si era allontanato a remi con i suoi compagni; leva le mani al cielo e prega il padre di assumersi la vendetta per l’accecamento. Poseidone lo sente e soddisfa alla lettera ciò che gli viene chiesto. Atena si avvicina ad Ulisse nelle sembianze di un giovane pastore e quando egli, ancora ignaro di dove si trovi, la interroga, risponde che è ad Itaca. Egli si rallegra certo, ma nasconde la sua identità e la inganna con una storia inventata. La dea non lo rimprovera, lo accarezza e si trasforma in una bella fanciulla, si fa riconoscere da lui e gli promette il suo aiuto. Egli giustifica la sua diffidenza con il fatto che la dea può assumere qualsiasi forma ed essere difficile da riconoscere anche per un mortale esperto; teme ancora che la dea lo derida e voglia ingannarlo. Atena, lungi dall’essere in collera per una tale mancanza di fede e fiducia, elogia la sua prudenza e saggezza virile, che non lo hanno abbandonato neanche nella sfortuna, loda la sua avvedutezza, che ella ama al punto da non abbandonarlo neanche nella cattiva sorte. Simili esempi non mancano nell’epica. Se anche possono essere rifiutate agli dèi fede e fiducia, bisogna ciò nondimeno pensare ai confini che sono posti alle estensioni dèi loro domini. I confini sono ciò da cui origina un conflitto alterno tanto fra gli dèi che fra essi e gli uomini. Così Atena contrasta, senza dimenticare la prudenza, i propositi di Poseidone a favore del suo prediletto Ulisse, dimostrandosi benevola verso di lui prima di Ermete. Ciò che in seguito viene mostrato nella satira e nella commedia, così come nelle Rane di Aristofane, e trova applausi, non contrasta con questo. L’Ade diviene nelle Rane il luogo d’azione della commedia, dove l’evento mitico si lega all’avvenimento contemporaneo. Nel conflitto comico era espressa la competizione tra Eschilo e Euripide, i cui meriti artistici vengono valutati sulla bilancia. Quando Dioniso travestito da Eracle entra nell’Ade dimostra che gli dèi non vengono risparmiati dalla commedia, diventano essi stessi personaggi comici, e lo spettatore che li vede in tali ruoli sul palcoscenico non se ne scandalizza. Anche laddove non si dubita della loro esistenza, il discorso non è più di fede e fiducia. In Omero non ci sono solo vicinanza e fiducia tra dèi e uomini, ma anche il rischio che viene dalla vicinanza, giacché egli dice che gli dèi sono pericolosi quando appaiono in carne ed ossa. La via che conduce dal dio che si avvicina – visibile o invisibile – all’uomo che si presenta sul palcoscenico nella maschera del dio è paragonabile a quella che porta dall’epica al dialogo e dalla costruzione dialettica della tragedia, verso la filosofia, verso il dialogo socratico e i miti platonici. Una via trovata, sembra, dal Platone artista per la ricreazione sua e dei suoi lettori. Questi miti considerati solo concettualmente si annullano nell’astrattezza dell’idea. Cosa accade quando gli dèi dell’Olimpo si allontanano e passano in secondo piano? Si manifesta la fatalità della vita umana, che è tutt’uno con la sua storia. Fato e necessità diventano tutt’uno e la necessità si fa valere costrittiva e imperante. A ciò allude la frase di Empedocle, che la grazia detesta la necessità, difficile da sopportare, difficile da tollerare. Il leggiadro movimento di grazie, ore e muse è una danza che non segue il bisogno, in cui non si rende sensibile alcuna necessità. Il movimento leggiadro a cui assistiamo, che non ha di sé alcuna coscienza, annulla in noi la forza di gravità a cui siamo assoggettati, ci toglie un peso. In un detto di Eraclito si spiega che il Daimon dell’uomo è la sua unica natura. Questo detto molto fosco dichiara inequivocabilmente che il Daimon è collocato negli uomini. Lo stesso avviene con il “Daimonion” di Socrate; esso è la voce interiore, che si procura l’ascolto con l’esortazione, l’ammonizione e la dissuasione, e queste esperienze sono familiari anche a noi. L’apparizione del dio era ancora testimoniata nel tempo storico e tuttavia questo oggi è finito. Anche il nume dei Romani è terminato. Censorino, un grammatico romano del terzo secolo d.C., è dell’opinione che esso si mostrerà solo ancora una volta nella vita dell’uomo.

Traduzione dal tedesco di Cristina Ferrari

Friedrich Georg Jünger

da: “I Quaderni di Avallon”, 25/1991, 49-67

Il Cerchio- Iniziative editoriali, Rimini

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