Per parlare di Solstizio…

Vogliamo donare ai Lettori una nostra rielaborazione di una ricerca apparsa su “I Quaderni del Ramo d’Oro” dedicata alla dea Angerona. Divinità onorata in questo giorno d’angusta lux: gli angusti dies, nella loro drammaticità, cadevano sotto l’autorità e la protezione della dea dell’angere. Ovvero, un modo meno scontato di parlare di Solstizio d’Inverno per chi voglia parlare di Tradizioni.

Dea Angerona [cliccare per ingrandire]

Dea Angerona [cliccare per ingrandire]

ANGERONA E LE SUE RADICI NEL CORPO O NELL’ANIMA

La fonte letteraria più antica che ci parla di questa divinità è Varrone, nel sesto libro del De lingua Latina, all’interno di un lungo e generoso elenco di civilia vocabula dierum qui deorum causa sunt instituti: Angeronalia ab Angerona, cui sacrificium fit in curia Acculeia et cuius feriae publicae is dies, «la festa degli Angeronalia prende il nome da Angerona, il cui sacrificio è compiuto nella curia Acculeia e di cui quel giorno è la festa ufficiale».

Da questa prima testimonianza sappiamo che la dea aveva una festa, considerata feriae publicae, ancora celebrata al tempo di Varrone: il testo ci dice infatti che sacrificium fit. Questa ipotesi è avvalorata da una più ampia lettura del contesto in cui è inserito questo passo. L’obiettivo di Varrone è spiegare l’origine dei diversi nomi delle festività romane e per fare questo propone uno schema omogeneo molto semplice: ‘X’ perché ‘x’; dove ‘X’ è il nome della festa e ‘x’ ne rappresenta la ratio. Laddove ritiene che il nome sia ormai poco trasparente per i suoi lettori propone una digressione esplicativa; in casi particolari, per festività la cui origine è per i più ormai oscura, rimanda invece alla sua opera dedicata alla raccolta del materiale religioso romano, le Antiquitates rerum divinarum, per permettere ai suoi contemporanei di trovare maggiori informazioni. Riguardo agli Angeronalia non reputa però necessario né un approfondimento, né un rimando: la festa è spiegata con un semplice e diretto riferimento al teonimo: ab Angerona. La dea e la sua festa rappresentavano dunque qualcosa di ancora comprensibile per il lettore. Un crudele scherzo della tradizione: poiché la divinità era ben conosciuta dai Romani, Varrone non sentiva la necessità di dare altre spiegazioni riguardo agli Angeronalia.

Le cose sembrano cambiare qualche secolo più tardi. Macrobio spende molte parole sul significato di questa dea:

Nel dodicesimo giorno (delle calende di gennaio) vi è la festa della diva Angerona, a cui i pontefici fanno un sacrificio nel sacello di Volupia; Verrio Flacco dice che essa è chiamata Angeronia perché resa propizia tiene lontane angosce  e le preoccupazioni dell’animo. Masurio aggiunge che la statua di questa dea si trova sull’altare di Volupia rappresentata con la bocca chiusa e sigillata, perché coloro che dissimulano i loro dolori e i loro motivi di ansietà giungono, grazie alla loro sopportazione, a grandissimo piacere. Giulio Modesto dice che si sacrifica a questa dea perché il popolo romano fu liberato grazie a questa dea da una malattia che è chiamata angina, a seguito di un voto.

La dea Angerona, che in questo passo troviamo nella variante Angeronia, è diventato tema di approfondimento per grammatici e antiquari. Macrobio ricorre infatti a diverse fonti: Verrio Flacco, Masurio e Giulio Modesto. I primi due ritenevano che Angerona fosse divinità che soccorreva l’uomo in uno stato di difficoltà psicologica: secondo Verrio Flacco proteggeva da angores ac sollecitudines; secondo Masurio aiutava a sopportare dolores anxietatesque. Diversamente Giulio Modesto, che invece riconduceva il culto della dea ad una malattia chiamata angina; ipotesi sostenuta anche da Festo, con una variante piuttosto interessante, in quanto l’angina è considerata un’epidemia tra gli animali e non tra gli uomini: Angeronae deae sacra a Romanis instituta sunt, cum angina omne genus animalium consumeretur, cuius festa Angeronalia dicebantur, «si diceva  che per la dea Angerona fossero state istituite dai Romani delle cerimonie religiose, poiché ogni genere d’animale era stato ucciso dall’angina, e il nome di quella festa era Angeronalia».

Angerona trova la sua ‘ragione funzionale divina’ in tre diversi vocaboli: angor, anxietas e angina. La prima questione che ci si pone d’innanzi è dunque se Angerona sia una dea dell’anima, posta a proteggere da emozioni negative, o una dea del corpo, legata alla salute fisica, di uomini ed animali.

Va detto che sia Macrobio che Festo, nella formula che propongono per spiegare il significato di Angerona, si situano nel solco di una precisa tradizione culturale, che fortemente caratterizza la riflessione latina sulle divinità: ogni divinità possiede una precisa area d’intervento e l’indagine etimologica è un efficace strumento per poterla definire. La strada indicata dagli antichi per comprendere Angerona è dunque quella della ricerca di una ratio, di un significato della divinità attraverso l’indagine etimologica del nome, partendo dal presupposto che la sfera di competenza di un dio o di una dea è contenuta inequivocabilmente nel suo teonimo. È interessante per noi seguire questa traccia e provare ad analizzare il suo nome, con il fine di verificare se tessendo insieme le suggestioni degli antichi è possibile ridare ad Angerona un’immagine religiosa e cultuale coerente.

Angerona è teonimo dall’aspetto morfologico interessante: la sua radice, di combattuta individuazione, e il suo suffisso, caratteristico di molte altre divinità latine.

Prendiamo innanzitutto in considerazione la radice: secondo gli antichi le ragioni di questo teonimo erano contenute in tre diversi vocaboli sentiti foneticamente simili, angor, anxietas e angina; la strada che ci viene indicata è quella del verbo angere.

Il nome di Angerona sembra dunque appartenere alla famiglia della radice latina *ang-, da cui angere, verbo ben attestato nella lingua latina, portatore del significato concreto e fisico dell’azione di oppressione ed usato per descrivere sia la sofferenza fisica che quella psicologica, diversamente dal sostantivo derivato angor che ha esclusivamente il significato ‘angoscia’; per la sensazione di soffocamento come alterazione patologica della gola è utilizzato invece angina.

Poiché angina è tassello importante del mosaico è interessante per vedere più da vicino come i latini consideravano questa malattia; leggiamo una dettagliata descrizione del morbo contenuta nel trattato del medico Celso:

Come questo genere di malattia è solita infiammare tutta la regione cervicale, così un altro genere ugualmente pericoloso e acuto infiamma la gola. I nostri autori lo chiamano angina, presso i Greci il nome varia a seconda del tipo di infiammazione. Infatti a volte non compare né arrossamento né tumefazione, ma il corpo è disidratato, a mala pena si respira, le articolazioni sono spossate. Altre volte la lingua e la gola sono tumefatte e arrossate, il suono della voce è nullo, gli occhi girati all’indietro, il volto pallido, la respirazione in affanno. Questi due stati hanno in comune alcuni sintomi: l’impossibilità di inghiottire cibo solido o liquido, la respirazione difficile.

Osserviamo che la pericolosità dell’angina consiste nello strangolamento che blocca la respirazione, causato dall’ostruzione delle vie respiratorie: è impossibile emettere suono e ingoiare alcunché. È innanzitutto necessario sciogliere ciò che blocca il respiro, che per l’infiammazione è divenuto difficile ed affannoso.

Il vocabolo angina, e dunque la conoscenza di questa mortifera malattia, è già presente nelle fonti arcaiche. È ricordata nella Satura 30 di Lucilio dove ci viene raccontato che di questo morbo morì anche Scipione Emiliano; mentre uno dei personaggi della Mostellaria di Plauto, fantasticando un’atroce vendetta, propone questa curiosa e suggestiva metafora: in anginam ego nunc me velim verti, ut veneficae illi / fauces prehendam atque enicem scelestam stimulatricem,

«vorrei ora potermi trasformare nell’angina, stringere alla gola quella vipera e torturare fino alla morte quell’odiosa rompiscatole».

La breve indagine su angina ci ha permesso di sapere qualcosa di più su questa terribile e violenta malattia, che consumava il corpo e poteva uccidere per soffocamento uomini ed animali. Non stupisce che per un morbo considerato pericoloso e mortifero i Romani avessero istituito un culto divino o, come sembra più probabile, avessero attribuito ad una divinità, sentita come propriamente autorevole in materia, poiché dea dell’angere, una specifica funzione protettrice: Angerona, per corretta etimologia o altrimenti per paretimologia, poco importa per ricostruire ciò che era sentito come ‘culturalmente rilevante’, era indicata come dea preposta a proteggere coloro che erano ‘stretti’ e dunque anche coloro che erano ‘stretti alla gola’. La religione romana presenta altri esempi di divinità la cui funzione era quella di presiedere a condizioni avvertite come pericolose, divinità che proteggevano da morbi o da condizioni di malessere. Ricordiamo ad esempio Robigo, o la variante maschile più tarda Robigus, divinità che proteggevano il grano dalla ruggine (robigo), per il quale i Romani avevano istituito la festa dei Robigalia, il cui nome traeva origine dalla calamità temuta. La stanchezza era presieduta da una dea, Fessonia, trasparentemente funzionale nel suo nome, invocata in aiuto di coloro che soffrivano di stanchezza (fessi); mentre lo stato psicopatologico della depressione era rappresentato da Murcia, il cui nome era foggiato, attraverso una trasposizione metaforica, sulla descrizione sintomatologia del depresso, murcidus, in quanto marcidus. Nei tre esempi citati possiamo osservare che come nel caso di Angerona la sfera di competenza e la condizione di malessere o pericolo coincidono: la divinità identificata come protettrice è quella che nel nome evoca quello specifico stato.

Vale la pena ora indagare l’altra eziologia della divinità: secondo quanto ci diceva Macrobio, nell’ipotesi di Verrio Flacco, essa teneva lontano dagli uomini angores ac sollicitudines animorum. Siamo nel delicato e complesso paesaggio delle emozioni: non più le malattie del corpo, ma quelle dell’anima. Per comprendere perché Angerona tiene lontane (depellat) le angosce, in quanto dea dell’angor, dobbiamo entrare nell’immaginario latino delle passioni.

L’angor è una condizione psicologica, ma, fatto piuttosto interessante, comporta un malessere fisico molto simile a quello che si patisce quando ci si ammala di angina: angor id est animi vel corporis cruciatus, proprie a Graeco †anchedellin†, id est strangulatione, dictus; unde et facium  dolor angina vocatur, «angoscia è l’essere torturato nell’anima o nel corpo, dal vocabolo greco †anchedellin†, ovvero strangolamento; da cui anche il dolore della faringe è detto angina».

Festo ci offre una descrizione molto precisa e suggestiva della condizione in cui si cade se in preda all’angoscia scegliendo un participio come cruciatus e ricompone le due articolazioni dell’angere, condizione dell’anima e condizione del corpo, accomunate dalla sensazione della strangulatio. L’immagine associata alla condizione di angor è quella della ‘morte in croce’: la crux, da cui cruciare e il derivato cruciatus, come atroce strumento di tortura adottato dai Romani, è ben documentato nei testi latini ed è associato ad una morte lenta, dolorosa, terribile, riservata quasi esclusivamente agli schiavi. La crocifissione di un uomo libero, infatti, eccezionalmente stabilita, era motivo di sconcerto e sgomento per l’atrocità e il disonore che comportava. La crux rimandava all’incubo di torture fisiche e abiezione morale, e vale la pena ricordare, poiché ci muoviamo nel campo semantico dell’angere, che il condannato, consumato dalla fame, dalla sete e da atroci sofferenze, moriva molto spesso per soffocamento. Anche la strangulatio, altra immagine evocata da Festo per descrivere l’angor, d’altronde, implica la cessazione del respiro per una convulsiva contrazione della gola.

Il morire per asfissia è gravido di un atroce significato nella cultura romana; sappiamo, ad esempio, che per i suspendiosi, i morti per impiccagione, erano vietati gli onori funebri: l’impiccagione era considerata una morte maledetta poiché in essa l’anima non poteva trovare riposo nell’aldilà.

Lo stato di angoscia è dunque una vera e propria tortura mortifera, in cui i confini tra corpo e anima sembrano sfumare nella drammaticità della sofferenza.

Se rivolgiamo l’attenzione ad un testo il cui argomento privilegiato sono le passioni, le Tusculanae Disputationes di Cicerone, è piuttosto interessante trovare che l’angor è descritto sempre entro una formula di malessere che investe anima e corpo:

Dunque un corpo che è malato, anche se non gravemente, non è sano, così questa stessa condizione di non completo benessere nell’animo indica che non si è in salute. Per questo a proposito i Romani, come in molti altri casi, chiamarono il peso, l’inquietudine e l’angoscia malattia in analogia con i corpi malati.

La metafora ciceroniana si inserisce opportunamente nel nostro discorso e vogliamo sottolineare come l’autore ne espliciti la specificità latina, sia sul piano intellettuale che su quello linguistico. Ritroviamo le emozioni negative di competenza di Angerona, la sollicitudo e l’angor, che Cicerone associa, per indicare questa particolare condizione di sofferenza psichica, alla molestia. La molestia, sostantivo astratto in –ia, derivato da moles, il peso, descrive metaforicamente la condizione dell’uomo preoccupato, gravato da un pesante fardello. La sollicitudo è invece una particolare condizione di agitazione della mente, che come rivela l’aggettivo sollicitus, conserva un forte senso fisico. Derivati da sollus e citus, participio di cieo, prendono il significato dal secondo membro del composto e ne sono rafforzati dal primo: un’agitazione che non lascia tregua, un continuo movimento che, per quanto riguarda la sollicitudo, agisce dall’interno. Infine abbiamo angor: che descrive uno stato psicologico sofferente ricorrendo alla dimensione fisico-spaziale in cui si trova l’angosciato, costretto in luoghi dell’anima tanto stretti e il cui sintomo più evidente è il sentirsi ‘stretto alla gola’, ‘strangolato’. Possiamo osservare che i tre termini scelti da Cicerone sono accomunati dalla loro fisicità, o meglio, per usare un termine più preciso, dalla psicosomaticità: la condizione dell’anima si riflette dolorosamente sul corpo e dalle sofferenze fisiche inflitte, in una spirale ermeneutica, prende nome. Ed è proprio su questo punto che Cicerone riflette: l’animus laddove non si trova in una condizione di salute è aeger, malato, così come il corpus quando è sofferente; i tre stati di tormento psicologico sono dunque a ragione classificati dai Romani come aegritudo per similitudine con i corpi malati, tanto più che molestia, sollicitudo e angor, come abbiamo visto, agiscono non solo sul piano psicologico, ma anche su quello corporeo: un peso opprimente, un continuo movimento, un sentirsi strangolato. A differenza dei Greci, dice Cicerone, che designano ogni passione come ??????, «noi siamo più precisi, poiché sosteniamo l’analogia con la malattia fisica solo con determinate condizioni psicopatologiche, che classifichiamo appunto come aegritudo». Cicerone, infatti precisa: ut aegrotatio in corpore sic aegritudo in animo nomen habet non seiunctum a dolore, «come la malattia nel corpo così l’afflizione nell’animo, si ha un nome non disgiunto dal dolore».

Il gioco è tra aegrotatio, con cui è indicata la malattia del corpo, e aegritudo, l’afflizione dell’anima: l’analogia è possibile perché entrambe sono accomunate dalla nozione di dolore, contenuto nell’aggettivo aeger, pur specificando un diverso luogo di sofferenza. L’angor è, potremmo dire, una sottoclasse dell’aegritudo, caratterizzata da una sofferenza che si espande, con dolore, nel corpo. Lucidamente riassunto nelle seguenti parole ciceroniane: vereor enim ne natura, cum corpora nobis infirma dedisset isque et morbos insanabilis et dolores intolerabilis adiunxisset, animos quoque dederit et corporum doloribus congruentis et separatim suis angoribus et molestiis implicatos, «temo infatti che la natura, dopo averci dato corpi fragili a quelli ha aggiunto malattie incurabili e sofferenze intollerabili, e poi ci ha dato anche anime che sia partecipano delle sofferenze del corpo sia sono afflitte da angosce e pesi propri». Ritroviamo angor e molestia come dolori dell’animo, entro un quadro di dolorosa fisicità. Ma qual è l’azione che l’angor riverbera nel corpo? Angor aegritudo premens, «l’angoscia è un dolore che opprime».

L’angoscia è dolore che schiaccia: esercita una pressione (premens) o altrimenti un’azione soffocante (strangulatio) che impedisce di respirare.

L’immagine attraverso cui i Romani descrivevano questa condizione dell’animo, caratterizzata da un’angusta spazialità ‘interna’ con evidenti sintomi fisici, permise l’individuazione di un’unica divinità, Angerona, perché capace di rappresentare e proteggere dalle diverse manifestazioni di pericolosità dell’angere per l’uomo: non solo dunque il soffocare per angina ma anche l’essere oppressi dall’angor.

L’ANTICO ENIGMA DELLA STATUA IMBAVAGLIATA

Angor ed angina pur nella loro differenza patologica, abbiamo potuto osservare, sono infatti accomunate da una sensazione fisica intollerabile, il sentirsi soffocare, l’essere strangolati: angere in questo specifico caso, articola le sue diverse possibilità semantiche attraverso la gola. Entro questa lettura possiamo dire che Angerona esercitava la propria azione divina nella gola, con il fine di proteggerla da ciò che poteva causare l’angere, così come Tacita, un’altra dea appartenente all’universo religioso romano, svolgeva la propria azione divina in una zona limitrofa, nella bocca e sulla lingua, con la specifica funzione di ‘far tacere le male lingue’. Angerona e Tacita, non solo concentravano la loro azione in tre parti molto vicine e legate tra loro, la gola, la bocca e la lingua, organi legati alla fonazione, ma intrattenevano anche un rapporto privilegiato con il silenzio: la dea Tacita, il cui nome è invece estremamente ‘parlante’, era una dea muta, condannata al silenzio, poiché le era strappata la lingua per punizione; la dea Angerona, invece, non era irreversibilmente muta, ma poiché era rappresentata ore obligato atque signato, fu interpretata da alcuni autori antichi come dea che intimava il silenzio. Questa lettura è opera di Plinio e Solino: i due eruditi scrittori, all’interno di un più ampio discorso che aveva come tema centrale l’evocatio, scelgono il simulacrum della nostra dea come simbolo del valore che il silenzio possedeva nella cultura romana, strumento privilegiato per proteggere Roma contro i nemici. Entrambi inseriscono l’exemplum della raffigurazione della dea trattando lo stesso argomento: la città, per non incorrere nel pericolo di evocatio, rito pubblico romano che consisteva nell’evocare la divinità protettrice della città che si voleva conquistare promettendole asilo a Roma, ci raccontano i due autori, possedeva un secondo nome, tenuto segreto e protetto da un religioso silenzio; quando un certo Valerio Sorano osò rivelarlo fu immediatamente punito. A questo punto Plinio conclude: Non alienum videtur inserere hoc loco exemplum religionis antiquae ob hoc maxime silentium institutae. Namque diva Angerona, cui sacrificatur a. d. XII kal. Ian., ore obligato obsignatoque simulacrum habet, «non mi sembra fuori luogo inserire a questo punto l’esempio di un antico rito religioso istituito proprio per esortare a tale silenzio: la dea Angerona infatti, la cui festa ricorre il 21 dicembre, ha una statua con la bocca chiusa e sigillata».

La drammatica vicenda di Valerio Sorano è ricordata anche da Solino, lettore di Plinio, ma che conserva un’interessante variante riguardo la descrizione della statua di Angerona: inter antiquissimas sane religiones sacellum colitur Angeronae, cui sacrificatur ante diem XII k. Ian.: quae diva praesul silenti ipsius praenexo obsignatoque ore simulacrum habet, «nei più antichi tempi della religione giustamente era venerato il sacello di Angerona a cui veniva fatto un sacrificio il 21 dicembre: la quale dea che era preposta proprio al silenzio aveva una statua con la bocca legata e sigillata».

Un simulacrum con la bocca sigillata e bendata non era certo un motivo di rappresentazione comune e non ci può sorprendere che gli antichi abbiano cercato una spiegazione per un fenomeno tanto curioso. Per noi come per gli antichi interpreti è impossibile risolvere l’enigma del simulacro di Angerona, vogliamo però sottolineare alcuni aspetti di questa raffigurazione in relazione al campo d’azione e alle specifiche funzioni della dea, tenendo conto dei diversi contesti religiosi e culturali con i quali essa si trovava a dialogare. Vale la pena fare una breve parentesi su questa inusuale raffigurazione divina.

Nel passo di Plinio possiamo individuare due verbi chiave, obligare e obsignare: il primo indica in generale l’atto di legare qualcosa, spesso utilizzato anche in ambito medico per descrivere fasciature ben strette; il secondo è generalmente impiegato per descrivere una chiusura ornata da un signum fatto con la cera. Solino sostituisce obligare con praenectere, a rafforzare, attraverso il prefisso prae-, l’idea di una legatura accurata. Quella di Angerona sembra essere stata una statua imbavagliata con attenzione e su cui, a conferma della ben fatta chiusura dell’orifizio, è stato posto un sigillo. L’immagine suggerita dalla formula obligare et obsignare è certo quella di uno scritto, una lettera, il cui contenuto doveva rimanere segreto: cedo tu ceram ac linum actutum. Age obliga, obsigna cito, «qua cera e filo. Fa’ presto chiudi e sigilla».

In questo passo plautino la nostra formula ci rivela che da un punto di vista tecnico-materiale l’operazione di chiusura di una tabella prevede un agire in successione: prima obligare, poi obsignare; mentre da un punto di vista più astratto apprendiamo che questa confezionatura, fatta con linum ac ceram, indicava il custodire in modo sicuro ciò che non doveva essere rivelato agli altri, una chiusura che poteva, metaforicamente, rappresentare il silenzio.

Come abbiamo visto il campo d’azione di Angerona era nella gola, in quanto dea che proteggeva dallo strangolamento (causato dall’angina o avvertito a causa dell’angor) e il suo simulacrum con la bocca bendata e sigillata, non è così estraneo all’essenza funzionale di questa divinità. Si possono rilevare infatti due elementi: ‘imbavagliare strettamente e sigillare’ impedisce certamente tanto il ‘respirare’ quanto il ‘parlare’; la bocca è la parte del corpo attraverso cui si ha accesso alle fauces. Se consideriamo questi due aspetti, suggeriti dalla raffigurazione di Angerona, non possiamo non notare che era rappresentato sulla statua proprio ciò di cui l’angina era terribile causa: il malato, respirando a fatica, cessava di parlare.

D’altronde le divinità romane, come già quelle greche, erano distinguibili attraverso particolari attributi, al fine di evitare o prevenire eventuali equivoci d’indirizzo della preghiera; ciò ci permette di ipotizzare che nel caso di Angerona la funzionalità divina della dea fosse forse esplicita non solo nel suo nome, ma nella stessa raffigurazione. In un quadro di specifiche rappresentazioni funzionali quale strumento di individuazione ed identificazione di una divinità l’impossibilità di respirare e di parlare di Angerona, rappresentata con una bocca imbavagliata e sigillata, può essere considerato un’immagine in un certo qual modo ‘parlante’, che conservava in modo differente dal teonimo la difficoltà che la malattia comportava.

Gli antichi come noi, trovandosi d’innanzi un’immagine ormai di difficile interpretazione, hanno cercato di trovare per essa una spiegazione, e lo hanno fatto  riferendosi ad un antiquissimus mos della cultura romana, l’evocatio: considerarono la bocca chiusa e sigillata come il signum dell’impossibilità di ‘parlare’, da cui la dea doveva proteggere, valorizzando dunque uno degli aspetti terapeutici a cui sovrintendeva, che divenne così diva praesul silenti. Questa caratterizzazione, tramandataci dunque da Plinio e Solino, fu perciò strumentalmente utilizzata per enfatizzare l’antichità di una prassi religiosa a loro certamente nota entro cui il silenzio giocava un ruolo importantissimo: la dea dalle labbra serrate, chiusa ermeticamente come la tabella di Plauto, si trovò così a dialogare con un fenomeno quale l’evocatio, indubbiamente perché ore obligato (praenexto) obsignatoque, ma questo non esclude di trovarci davanti ad un esempio di mutamento semantico della dea in funzione delle ‘diverse possibilità’ di valorizzazione della sua figura: da una rappresentazione di apnea e di silenzio, da cui la dea doveva proteggere, a divinità che invita al silenzio, poiché resa immortale con la bocca imbavagliata e sigillata.

SENSIBILITÀ E RISERVATEZZA LATINA: ANXIETATES DISSIMULARE

Un’ultima variante riguardo al significato della dea e la sua rappresentazione silente, è proposta dal giurista Masurio, come ci informava Macrobio; riprendiamo il testo dei Saturnali che non solo mostra che il legame con l’evocatio non era l’unico possibile, ma ci riporta inoltre alle diverse funzioni attribuite ad Angerona e alle differenti sofferenze contenute nel verbo angere: Masurio, descrivendo la statua della dea, precisa che il simulacrum ore obligato atque signato si trovava sull’ara della dea Volupia e questo perché qui suos dolores anxietatesque dissimulant perveniant patientiae beneficio ad maximam voluptatem.

La ratio divina, in questo passo, integra tre aspetti che caratterizzano la dea: quello topografico, la vicinanza con un’altra divinità, Volupia; quello iconologico, la statua; quello strettamente funzionale, la sfera di competenza. Riguardo a quest’ultimo, Masurio mette Angerona in relazione con due vocaboli: dolores et anxietates. Il primo conferma l’ampia sfera di sofferenza a cui la dea sovrintendeva, le malattie del corpo e dell’anima; il secondo ci riporta all’universo magmatico delle emozioni e delle differenti sfumature del sentire. Angerona è la dea che aiuta a dissimulare: a lei ci si rivolge per nascondere, nel comportamento e nei discorsi, i dolori e le angosce, l’unica strada per raggiungere uno stato di soddisfazione. Nelle trame dell’eziologia di Masurio riverbera certo il valore attribuito al silenzio dalla cultura romana, non solo sul piano religioso. Sappiamo che per il tacere c’era la dea Tacita, la cui istituzione era fatta risalire a Numa, invocata contro le cattive lingue e il pericoloso parlare altrui e descritta come musa muta e silenziosa, simbolo della conveniente riservatezza. A Roma il silenzio e la discrezione erano tenuti in grande considerazione: abbiamo visto ad esempio il ruolo che il silenzio rivestiva sul piano religioso, per proteggere dal pericolo d’evocatio, ma anche sul piano sociale entrambe erano qualità molto apprezzate, tanto nelle donne, quanto negli uomini. I Romani adoravano il silenzio e detestavano certe forme sconvenienti di loquacità e tra queste certo c’era il lamentare le proprie sciagure o sofferenze. Angerona, aiutando a sopportare il dolore, di natura fisica o morale, con controllo e convenienza sociale, sembra così rappresentare questa interdizione sociale della lamentela.

Masurio guarda la dea da una differente angolazione, offrendoci un’altra possibilità funzionale, anch’essa appartenente ad uno specifico motivo sociale, ma questo è fatto attraverso la scelta di un determinato vocabolo, anxietates, che in quanto appartenete alla famiglia di angere, rientrava nella sfera di competenza di Angerona.

Guardiamo quest’ultimo elemento più da vicino. Anxietas, come angor, infatti, indica una forma di sofferenza psicologica, ma con una variante semantica interessante:

è per questa ragione che per alcuni si parla di ansia (da cui ansiosi) e per altri si parla di irascibilità. La quale è diversa dall’ira: una cosa è essere irascibile altra essere irato, così come l’ansia è differente dall’angoscia, poiché non sono tutti quanti ansiosi coloro che ogni tanto sono angosciati né sono sempre angosciati coloro che sono ansiosi; così c’è differenza tra l’essere ebbro una volta o esserlo ripetutamente, o tra l’essere dedito agli amori ed essere innamorato.

Il passo ciceroniano offre una lucida ed attuale riflessione sulle diverse affezioni che si possono manifestare nell’animo umano. La differenza tra anxietas ed angor è individuata da Cicerone, attraverso la similitudine con l’eccesso di vino o del piacere sessuale, sulla diversa gradazione in cui la passione scuote l’animo divenendo stato patologico: i due exempla, ovvero la differenza tra ebrietas ed ebriositas e tra amator e amans, descrivono l’ansia come uno stato acuto mentre l’angoscia come uno stato cronico. È identificata qui una situazione di serialità nel vivere: gli angosciati (qui anguntur), come l’ubriaco e l’innamorato, si trovano in una condizione passeggera di allontanamento dalla salute dell’animo; gli ansiosi (qui anxii), come colui che beve vino in eccesso costantemente e colui che noi definiremmo il dongiovanni, sono invece schiavi della loro passione.

Vogliamo a questo proposito riportare un suggestivo passaggio su analogie e differenze terminologiche tra ansia e angoscia, estrapolato da un attuale dizionario di psicologia:

Il termine angoscia è spesso assimilato a quello di ansia perché la distinzione terminologica è reperibile solo nelle lingue di origine latina… Gli psichiatri preferiscono parlare di “ansia” in riferimento ai soli aspetti psichici dell’emozione in questione, mentre impiegano il termine “angoscia” quando in concomitanza si hanno manifestazioni somatiche talvolta particolarmente vistose.

Nella riflessione contemporanea sulle nevrosi umane, ritroviamo la caratteristica psicosomatica dell’angor: l’angoscia è caratterizzata dal suo riflettersi sul corpo; mentre l’ansia appartiene alla sfera emozionale.

Ci chiediamo a questo punto quali fossero le forme e il significato dell’ansia (anxietas) nella cultura latina. Cicerone, sembra indicare quale principale elemento di differenziazione con angor la cronicità dell’emozione, che, tradotto in termini odierni, potremmo definirla come una sorta di predisposizione nevrotica della personalità. I contesti in cui troviamo anxietas confermano la sintesi ciceroniana: un’emozione logorante caratterizzata dal suo agire cronico e sfiancante.

Ovidio, nelle Epistulae ex Ponto, costretto all’esilio, descrivendo alla moglie i drammatici segni lasciati dal tempo sul suo corpo, l’imbiancare dei capelli, le rughe che solcano il viso e le membra sempre più stanche, così spiega:

Credo che questo sia opera degli anni, ma anche un’altra è la causa, l’ansia e il suo lavorio incessante; se qualcuno distribuisse le mie sofferenze su un gran numero di anni, credimi, io sarei più vecchio di Nestore di Pilo.

Mentre in un’altra drammatica lettera, indirizzata all’amico Flacco, dove ritroviamo il rammarico per tempo che passa, così faticoso nella sua condizione d’esule, il poeta lamenta: unda locusque nocent et causa valentior istis, / anxietas animi, quae mihi semper adest, «l’acqua e questo luogo mi nuocciono e una causa ancora più potente di queste, l’ansia che mai abbandona la mia anima».

L’anxietas è dunque un continuo tormento dell’anima, condizione che mai abbandona l’anima consumando il corpo.

La riflessione ciceroniana, così acuta e contemporanea, aveva dunque ben identificato la differenza di significato tra angor ed anxietas: pur appartenendo alla medesima radice semantica descrivevano differentemente gli aspetti del sentimento angosciante, nella sua relazione con il corpo o nel suo agire perpetuo nell’animo.

In questo specifico quadro di analogie e differenze del sentire l’angoscia e l’ansietà Angerona si disegna sia come dea che scaccia (depellat) l’opprimente e temuto sentimento dell’angor, sia come colei che aiuta a nascondere (dissimulare) con pazienza e decoro il cronico stato d’anxietas a cui alcuni erano soggetti.

Riprendiamo ora le fila della nostra analisi sulle diverse funzioni attribuite ad Angerona. La nostra indagine sulle complesse rappresentazioni culturali suggerite dal teonimo di Angerona, a partire dalle indicazioni degli antichi, ci ha condotto attraverso i diversi luoghi di angere, laddove la radice di questo verbo aveva permesso la formazione di vocaboli entro cui forte era il sentimento dell’‘essere stretti’, ‘chiusi alla gola’. Le tre forme che abbiamo cercato di comprendere, una malattia della gola e due condizioni sofferenti dell’animo, erano regioni dell’angere avvertite a tal punto come pericolose da richiedere la presenza di una divinità, celebrata pubblicamente: Angerona si profila come la dea che poteva proteggere efficacemente da sofferenze fisiche o psicologiche caratterizzate dall’angere perché essa e solo essa lo rappresentava trasparentemente nel nome. 

ANGERONA VERA SIGNORA DELL’ANGERE

La trasparenza del nome di Angerona e la sua capacità di accogliere funzioni diverse poiché appartenenti alla medesima area semantica, ci porta a voler osservare più da vicino l’altro elemento che compone il suo teonimo: il suffisso, che può aiutarci a comprendere meglio come la lingua e la cultura latina foggiassero divinità che per le qualità contenute nel loro nome potevano assolvere efficacemente a specifiche funzioni. Va detto, infatti, che le differenti funzioni che gli autori antichi hanno attribuito alla dea possono essere state attivate, in termini culturali e religiosi, durante un ampio arco di tempo, prodotto di modificate e modificabili esigenze collettive. Abbiamo visto che Angerona presiedeva a difficoltà diverse, certo indicanti tutte un malessere: il suo ruolo all’interno del pantheon poteva essere dunque declinato differentemente attraverso la relazione con un vocabolo la cui associazione era avvertita come sostenibile. Avveniva una sorta di ‘gioco linguistico’ sul teonimo: la funzione della dea poteva essere modificata creando una nuova relazione tra il suo nome ed una diversa ratio, instaurata attraverso la verificabilità etimologica. Questo fenomeno è uno dei livelli osservabili entro il sistema della funzionalità religiosa romana; altro aspetto che ad esso appartiene è l’essere uno specifico sistema di nominazione. Come abbiamo visto nello specifico caso della nostra dea, le parole possono essere incorporate, adottate, cambiate, esprimendo un flusso migratorio, dal punto di vista culturale, piuttosto libero; questo non accade certo se consideriamo questo teonimo sotto l’aspetto più strettamente linguistico. Già Agostino, debitore certo di una profonda e acuta intuizione varroniana, si era interrogato su questo particolare aspetto dei teonimi romani: 

Si ritiene opportuno considerare le motivazioni che i Romani proposero per ciascun nome divino. Fino a che punto, sostengono, si deve credere che i nostri antenati fossero stupidi per non comprendere che questi erano doni divini e non dei? Ma poiché sapevano che tali cose sono concessi solo dalla munificenza di un certo dio, non trovando i nomi di quegli dei, chiamarono gli dei con i nomi di quelle cose che dagli stessi sentivano di ricevere, aggiungendo a quei vocaboli dei suffissi: ad esempio, da bellum (guerra) derivarono il nome Bellona e non semplicemente Bellum; da cunae (culle) Cunina e non Cuna; da segetes (messi) Segetia e non Seges; da poma (frutti) Pomona e non Pomum; da boves (buoi) Bubona e non Bos.

In questo denso passo estrapolato dal De civitate Dei troviamo una consapevole riflessione sulle potenzialità della lingua e del suo uso come linguaggio tecnico: i nomi degli dei non sono invenzione arbitraria, ma creazione che risponde a specifiche leggi; il teonimo è il risultato di un processo in cui passaggi chiave sono l’identificazione della res, la scelta del vocabulum ed, in ultimo, il flectere. Fatto per noi degno di particolare attenzione è che in questo testo sono illustrate tre differenti classi di suffissi: –ina; –ia ed –ona. Quest’ultimo suffisso è quello che qualifica la nostra dea ed è caratteristico di molte altre divinità funzionali romane: ricordiamo ad esempio Bellona, Pomona e Bubona, citate da Agostino, e, tra le più importanti, Orbona, Alemona, Fluviona, Fessona, Adeona, Abeona, Intercidona, Mellona, ed Epona.

Il suffisso –ona, e il corrispettivo maschile –onus, nella lingua latina è poco diffuso: possediamo un ventaglio limitato d’esempi, ma questo ci può permettere di verificare con maggior chiarezza se esso può in qualche modo avere le caratteristiche, in termini strettamente linguistici, di un submorphemic differential, capace di produrre, una specifica immagine semantica. Nella lingua latina, oltre ai teonimi citati, sono ben attestati già in epoca arcaica, alcuni vocaboli: due di genere maschile, patronus e colonus e due di genere femminile, matrona e patrona. Patronus e matrona, così come colonus, indicano tutti un particolare stato sociale riconosciuto, che si fonda sull’esercitare il loro ruolo in una specifica area di competenza: patronus e colonus sono impiegati nel contesto dell’attività terriera: il «colonus, est celui qui tient lieu du propriétaire, qui cultive en son lieu et place, “fermier” au sens techinque et légal du mot… il colonus a un patronus». Il colonus dunque coltivava entro un rapporto di colonato la terra, esercitando liberamente la sua funzione (colere).

D’altro lato anche patronus è figura sociale e giuridica, caratterizzata dalla specifica funzione di ‘dare protezione’: il vocabolo è propriamente impiegato laddove si vuole descrivere il rapporto del capo famiglia con i suoi affiliati o i clientes; il patronus è colui che esercita all’esterno così come lo svolge all’interno della familia, il suo ruolo di pater. Osserviamo che sebbene il rapporto tra patronus e colonus sia di natura giuridicamente gerarchica entrambi indicano con pertinente competenza, l’esercizio totale della loro funzione, espressa nella loro radice: colere e pater.

Matrona, che, su un altro piano, può essere messo in relazione con patronus, esprime anch’esso un ruolo socialmente e giuridicamente connotato dalle potenzialità contenute nella radice del nome: il poter ‘essere madre’, riflessione già antica:

poiché competenti interpreti di parole antiche hanno lasciato scritto che matrona è detta propriamente colei che ha contratto il matrimonio con un uomo, finché rimane sposata, anche se non ci sono ancora nati figli, e viene chiamata così dal vocabolo mater, condizione non ancora verificatasi, ma con la speranza e l’augurio di ottenerlo presto, onde la stessa parola matrimonium ha origine.

Torniamo dunque ai nostri teonimi latini e ad Angerona. Il suffisso le definisce pertinentemente come divinità che possiedono la specifica autorità su una determinata sfera di realtà: il loro onus divino è contenuto nella radice da cui tra origine il nome. Così Orbona è la dea a cui si rivolgono i genitori orbati di un figlio o quelli che temevano un tale funesto evento, poiché essa possedeva la ‘responsabilità’ di quella drammatica condizione; Pomona, Bubona, Epona, Mellona erano le divinità che proteggevano i frutti (poma), i buoi (boves), i cavalli (equi) e il miele (mel); Alemona e Fluviona o Fluvonia, le dee che sovrintendevano la crescita del feto, con la responsabilità di nutrire (alere) e regolare il flusso mestruale (fluere), azione di complementare importanza. 

Il differente ruolo divino di queste dee, caratterizzate dal suffisso –ona, rispetto ad altre divinità funzionali in –ia ed –ina si mostra evidente: alla divinità non è richiesto di garantire e/o agire una determinata azione o ancora di svolgerla in un determinato luogo, ma piuttosto di garantire la sua protezione in una limitata e precisa area di competenza.

Angerona si disegna così come la patrona dell’angere, a cui i Romani si rivolgevano nelle diverse situazioni ove la sensazione del soffocare, dell’‘essere stretto’ era pericolosa o gravida di  timore: protettrice dei malati d’angina, dei crucciati dall’angor o di coloro che erano trasfigurati dall’anxietas, e di tutto ciò che era considerato angustus.

GLI ANGUSTI DIES DI ANGERONA

Entro questo quadro di riferimento possiamo comprendere infine perché la dea fosse festeggiata il 21 dicembre, giorno coincidente con il solstizio d’inverno. Non solo le testimonianze letterarie, ma anche un prezioso documento epigrafico proveniente da Preneste, purtroppo molto danneggiato e ricostruito quasi interamente da Mommsen, testimonia che le feriae publicae della dea, gli Angeronalia, conosciuti anche sotto il nome di Divalia, erano festeggiati il 21 dicembre: «festa della Diva Angerona, così chiamata dalla malattia angina». L’iscrizione contiene inoltre alcune indicazioni sulla statua della dea: rappresentata «con la bocca imbavagliata nel tempio di Volupia, affinché colui che conosceva il nome segreto della città lo tacesse». Nell’ultima parte la presenza di anni novi pone l’accento sul passaggio tra il vecchio e il «nuovo anno».

Il testo mostra che intorno al I sec. a.C. due motivi eziologici riguardo alla dea, che già conosciamo, erano tessuti insieme: il proteggere dall’angina e il custodire il silenzio, descritto attraverso la rappresentazione della statua (ore obligato); interessante si mostra per noi il riferimento alla data di celebrazione della festa, la fine dell’anno e l’inizio del nuovo. I Divalia o Angeronalia appartenevano ad un ciclo festivo latino celebrato nell’ultimo mese dell’anno, che cominciava con i Saturnalia, festa dedicata al dio Saturnus celebrata il 17 dicembre, seguita dagli Opalia, il 19, dai Sigillaria il 20, dai Divalia il 21 e infine dai Larentalia il 23. Una settimana di feriae in uno dei momenti più gravidi di aspettative e di tensione dell’anno: la fine di un ciclo e l’inizio di un nuovo corso, l’evidente movimento del sole che andava a chiudere il suo giro nel giorno più breve. Espressione latina per indicare questo tempo invernale dove la luce veniva meno, fino a toccare il culmine nella parità di ore distribuite tra il giorno e la notte, è quella di angusti dies, dove il sole tum quasi tristitia quadam contrahit terram. Quest’ultima immagine, usata da Cicerone per descrivere il tempo del solstitium, è carica d’emozione: il sole sembra infatti stringere (contrahere) la terra in un moto di tristezza e certo questo verbo, nella sua doppia accezione fisica e psicologica, non può non ricordarci il movimento di angere. Così come non può non destare la nostra attenzione il passo di Macrobio in cui è descritto il giorno più corto dell’anno:

tempus quo angusta lux est, cum velut abrasis incrementis angustaque manente exstantia, ad minimum diei sol pervenit spatium, quod veteres appellavere brumale solstitium, bruma, a brevitate dierum cognominantes, id est ????? ????, ex quibus latebris vel angustiis rursus emergens ad aestivum haemisphaerium.

il tempo nel quale la luce è angusta, vale a dire dopo che il suo crescere è venuto meno e rimane un’angusta prominenza, il sole giunge ad avere il più breve spazio, che gli antichi chiamarono solstizio brumale, bruma, così chiamato dalla brevità dei giorni, cioè da ????? ???? (giorno corto), e da questi angusti recessi il sole poi risorge verso l’emisfero estivo.

Angerona era onorata in questo giorno d’angusta lux: gli angusti dies, nella loro drammaticità, cadevano sotto l’autorità e la protezione della dea dell’angere. Ricordiamo che differenti calendari latini conservano la festa dei Divalia e questo conferma l’importanza delle celebrazioni per Angerona, feriae diffusa in gran parte del mondo religioso di influenza romana: nel calendario romano noto come Fasti Maffeiani, alla data del 21 dicembre leggiamo C Div(alia) NP; in un’iscrizione epigrafica proveniente da Antium, nota come Fasti Antiates Maiores, nella data in cui cadeva il solstizio d’inverno troviamo C DIV(alia); infine ricordiamo che i Divalia sono citati anche in un calendario proveniente da Ostia antica, iscrizione danneggiata nella parte iniziale, ma in cui si può leggere AN(geronalia) NP. Le citate iscrizioni ci rivelano che la festa era conosciuta al di là della città di Roma e festeggiata certo ancora in età repubblicana, come d’altronde ci suggeriva il passo di Varrone con quale abbiamo iniziato questa ricerca.

La diva Angerona, che sappiamo aver avuto il suo principale luogo di culto a Roma, aveva dunque un’importanza religiosa anche in altre città d’influenza romana, come attesta la presenza della sua festa nei diversi calendari. Gli Angeronalia/Divalia, celebrati durante il giorno più corto dell’anno, confermano la specifica sfera d’influenza della dea, invocata contro diverse forme di ‘angustia’: il solstizio d’inverno, è avvertito come drammatico periodo dell’anno, poiché pensato e descritto come angusti dies, facendo riferimento ad una rappresentazione culturale dove l’oppressione, il soffocamento e dunque lo spettro della morte, sono un’immagine non diversa da quella utilizzata per descrivere la mortale infiammazione della gola chiamata angina, o il doloroso stato psicologico dell’angor.

Il culto della dea, come abbiamo visto, è attestato per un ampio arco di tempo e sebbene per noi sia impossibile stabilire una ‘cronicità’ delle sue differenti funzioni divine, ci sembra evidente che i Romani poterono continuare ad attualizzare il ruolo di Angerona grazie alle diverse potenzialità contenute nel suo teonimo, sentito come strettamente legato ad angere, nella sua pericolosa azione di oppressione e soffocamento e nel suo stringere a tal punto da poter uccidere.

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