Dossier Giappone – seconda parte

prima parte: IL GIAPPONE DI YUKIO MISHIMA

BUNBURYÔDÔ

Via di perfezionamento interiore e realizzazione spirituale

II generale Hideki Tojo fotografato da un reporter americano subito dopo il tentato suicidio.

II generale Hideki Tojo fotografato da un reporter americano subito dopo il tentato suicidio.

Nel Giappone dell’epoca Edo(1), lo shogunato incoraggiò grandemente la diffusione delle dottrine confuciane (2) e neo-confuciane (3). L’educazione del samurai si venne arricchendo con lo studio dei “Classici confuciani”,(4) dei Songo (5), della calligrafia, di poesia e letteratura. Brillano per la loro assenza la matematica e le scienze, ritenute adatte tutt’al più ai mercanti. L’insieme di questi studi (bun) e delle discipline marziali (bu) costituiva il bun-bu-ryô-dô, la “doppia via del letterato e del guerriero”. O meglio “via che unisce sensibilità e saggezza all’addestramento guerriero”. Il termine “letterato” evoca l’immagine di un intellettuale, che vive di parole e di astrazioni. Ciò che i samurai definivano “uno stupido che puzza di libri” (6). Mishima, nel suo commento ad Hagakure (7), indugia sull’affermazione “Un uomo colto grazie al suo intelletto ed alla sua eloquenza camuffa la codardia e l’avidità della sua vera natura” (8) . Nulla di astratto invece, nulla d’intellettuale nel bunburyôdô, che rimane un dô, via di perfezionamento interiore e realizzazione spirituale. Esso tende a suscitare le tre virtù fondamentali del bushi confuciano: saggezza (9), benevolenza (10), coraggio”. Virtù pratiche, con cui essere ed agire, non abilità astratte, con cui studiare e chiacchierare. “Sapere ed agire sono una cosa sola” (12), e l’educazione del samurai mirava a formare non un intelletto brillante ma un uomo completo, capace di agire rettamente in ogni circostanza (13). Dunque nel bunburyôdô si uniscono due aspetti.

Tokyo, "Tempio della tranquillità del Paese", dove i pellegrini arrivano per onorare i morti in guerra

Tokyo, “Tempio della tranquillità del Paese”, dove i pellegrini arrivano per onorare i morti in guerra

Quello bun, la saggezza che si fa stile di vita, la sensibilità che diviene eleganza spirituale, simbolicamente rappresentato dal pennello. E quello bu, l’intrepida determinazione del guerriero nell’azione rettamente orientata, rappresentato dalla spada. Grazie a quest’unione letteratura e poesia, nelle epoche antiche raffinato passatempo dell’aristocrazia di corte, si diffusero tra il ceto guerriero, ingentilendone non poco i costumi senza peraltro indebolirne la virile fermezza (14). Divenne usuale tra i samurai esercitarsi in calligrafia e poesia, e comporre brevi, intensi canti proprio in occasione dei momenti più duri e sanguinosi: la battaglia ed il suicidio. Specialmente in quest’ultimo caso il morituro affidava i suoi ultimi pensieri non a lettere o testamenti, ma ai jisei, brevi canti d’addio spesso malinconici ma di grande compostezza nei sentimenti ed eleganza nella forma. Un modo per contribuire a sublimare e placare la tempesta interiore nel momento supremo, per riuscire ad “affrontare la morte con fermezza” (15). Una tradizione, quella del Jisei, che si è mantenuta inalterata fino ai Kamikaze ed a Mishima. Proprio ad un giovane pilota suicida appartiene un haiku (16), perfetto esempio di bunburyôdô: “Come fiori di ciliegio in primavera / così puri così luminosi / vogliamo cadere”. Di particolare importanza è l’influenza esercitata sul Bushidô confuciano dallo Yômeigaku, la scuola giapponese che s’ispirava alla dottrina di Wang Yang-ming (17). Personaggio assai lontano dal prototipo del dotto confuciano, Wang scelse una vita attiva e ricoprì alti incarichi politici e militari. La sua dottrina ruota intorno al Sommo Bene, al modo per conoscerlo e per realizzarlo. Il Bene è un bene morale, guida e fine del retto agire. Sotto questo rispetto, l’approccio di Wang è genuinamente confuciano. Ma la conoscenza del Bene era stata interpretata dal Neo-confucianesimo dell’epoca Sung, e particolarmente da Chu Hsi e dalla “Scuola dei Princìpi” (18), come conoscenza razionale dei Li, princìpi costitutivi delle cose. Il filosofare come attività consistente nello “scrutare le cose ed estendere le proprie conoscenze” (19), un sapere multiforme ed estensivo di tipo analitico-razionale. D’altra parte, nella filosofia neoconfuciana il Li è generalmente inteso sia in senso fisico, quale principio originativo degli enti, sia in senso morale, quale legge naturale che deve guidare la condotta umana (20). Secondo Wang, invece, non è ai Li che la mente, hsin, deve rivolgersi; la vera conoscenza non può essere quella dei Li se concepita come esterna ed estranea alla mente stessa. Questo perché secondo Wang, come già secondo Lu Hsiang-shan, “la mente è il Li” (21). Infatti “esiste solo la Natura Unica, e null’altro. In relazione alla sua sostanza, è chiamata Cielo; considerata come governante o signore, è detta Shang-ti (Dio); vista nelle sue manifestazioni, è chiamata fato; in quanto partecipata ali Duomo, è chiamata disposizione; come entità che controlla il corpo, è detta mente. Manifestata per mezzo della mente, è detta pietà filiale nei rapporti familiari, lealtà in quelli col proprio signore (22). La “rettificazione dei nomi” confuciana viene da Wang intesa come riduzione al denominatore comune dei termini del lessico filosofico. Predicare l’identità tra mente individuale e Principio significa non fissarsi sui nomi e cogliere la realtà unica a cui alludono (23). Non ha senso cercare fuori di noi ciò che in noi stabilmente dimora. Una conoscenza esteriore, analitica e discorsiva, disperde la mente e l’allontana dal proprio traguardo, perché secondo Wang “non c’è nulla al di fuori della mente” (24). La vera conoscenza è intuitiva, cioè non fondata su distinzioni e casistiche. (25) Essa è posseduta dall’uomo dentro di sé, e già Meng-tzu vi aveva fatto riferimento. “L’abilità che gli uomini posseggono senza bisogno di studiare è l’abilità innata (liang-neng). La conoscenza che posseggono senza deliberazione o riflessione è la conoscenza innata (liang-chih)” (26). E dunque all’interno della mente, dello spirito che l’uomo deve rivolgere la propria tensione conoscitiva, con un atteggiamento anti-scolastico e anti-dogmatico27. “Risiedere nel Sommo Bene (chih-shan)” (28), precetto fondamentale del “Grande Insegnamento”, significa pertanto rientrare in noi stessi. Infatti “il Sommo Bene è la struttura originaria della mente” (29). Ma la mente a cui allude Wang è quella originaria, priva di desideri egoistici e non ottenebrata. Puro non-essere (wu) secondo il linguaggio taoista, oppure vuoto (k’ung), secondo la terminologia che Wang mutua dal Ch’an (30). Questa mente originaria, o meglio questa disposizione mentale, s’identifica col Taikyo, “Spirito Assoluto” o “Grande Vuoto”, inteso non come negazione, assenza di caratteristiche e qualità, ma come l’assoluta pienezza del Principio (31). Idea tipica del buddismo cinese e sostanzialmente affine al “Grande Tao” (32). Compito dell’uomo è rintracciare in sé questo Sommo Bene, questa Conoscenza Intuitiva, liang-chih (in giapponese ryôchi).

Cadetti giapponesi onorano la memoria di Yukio Mishima

Cadetti giapponesi onorano la memoria di Yukio Mishima

Che deve però essere illuminata attraverso una vita di purezza (33) e disciplina (34), fino a divenire “chiara quanto uno specchio lucido”, che riflette qualsiasi oggetto senza lasciarsene maculare. (35) Evidente, sotto questo rispetto, l’influenza del Ch’an (36). Gli influssi buddisti e taoisti conferiscono all’idealismo di Wang un fascino particolare. Con lui il Neoconfucianesimo si apre ad orizzonti genuinamente spirituali, e la saggezza diviene mèta del cammino di realizzazione interiore. Ma il sapere che non si tramuti in agire non esiste, non è conoscenza. L’autentico sapere consiste nel portare a compimento, realizzandola, la conoscenza innata che abbiamo del Bene. Dunque chi sa, agisce. Chi non agisce, non sa (37). Conoscere la Virtù e non viverla è non conoscerla. Conoscere il Bene e non praticarlo è non conoscerlo (38). L’uomo realizzato (39), il vero sapiente, non è il filosofo né il letterato, dalla conoscenza analitica e discorsiva, ma l’uomo d’azione (40) che segue la conoscenza intuitiva del Bene ed applica il “Sapere Nobile” (41). Dunque sotto questo rispetto Wang dimostra l’essenza confuciana del suo pensiero. Non l’abbandono del mondo, non il romitaggio taoista o buddista, ma l’immersione nel mondo secondo il particolare ritmo che il Sapere Nobile disvela al Cuore Puro in armonia con lo Spirito Assoluto. Questa è l’autentica realizzazione interiore, questa la salvezza. In tal senso, la filosofia di Wang si oppone nettamente al “non-attaccamento” taoista ed alla “rinuncia” buddista, configurando una via di “salvezza” individuale vicina al pensiero della Bhagavad Gita (42). Il neoconfucianesimo di Wang conobbe una significativa diffusione anche in Giappone, dove fu introdotta da Nakae Tôju e Kumazawa Banzan nel XVII secolo, vantando tra i suoi seguaci personaggi di spicco della storia giapponese come Ôshio Chûsai43, Yoshida Shôin44, Saigô Takamori (45), il generale Nôgi (46). Rispetto alla dottrina cinese, si nota nello Yômeigaku una tendenza a concepire lo Spirito Assoluto in senso più marcatamente teistico, e i frequenti contatti tra rappresentanti dello Yômeigaku e del Kokugaku (47) favorirono un’evoluzione religiosa verso un sincretismo con forti elementi shintoisti . Notevole fu anche l’insistenza sulla modalità conoscitiva dell’intuizione (48), sul valore dell’azione rispetto a quello della conoscenza, sull’importanza fondamentale della conoscenza innata e sul suo legame con la “Entità Suprema” (49) . In generale, l’elemento che più fortemente caratterizzò lo Yômeigaku fu quello etico-religioso (50), con l’esigenza di un contatto purificatore con la divinità unitamente ad un rigore morale ai limiti dell’ascetismo. Ciò produsse uomini di forte tempra e grande fierezza, dotati di una indipendenza di giudizio straordinaria per una società gerarchizzata e conformista come quella giapponese. D’altra parte l’enfasi sulla giustizia attinta dal Saggio rispetto alla legalità accettata dall’uomo comune non rimase mai una pura esercitazione retorica. In ossequio al principio dell’unità di conoscenza e azione, la conoscenza della giustizia si tradusse costantemente in atti di aperta ribellione all’autorità, ma pur sempre chiaramente ispirati ad una superiore legge di giustizia. Come tali, furono accompagnati dalla calda simpatia del popolo e, spesso, da un riconoscimento postumo. Dalla vendetta dei “quarantasette rônin” (51), alla rivolta di Oshio Chûsai, alla ribellione di Saigô Takamori. Si tratta di una concezione radicale, dagli esiti spesso sorprendenti e talvolta paradossali. Di qui la pericolosità sociale e politica dello Yômeigaku, guardata con sospetto già sotto i Tokugawa. E non è un caso se i più eclatanti atti di ribellione sociale, politica e morale nella storia giapponese moderna e contemporanea siano stati compiuti da seguaci dello Yômeigaku: Oshio Chûsai, Saigô Takamori, Mishima Yukio. Secondo Ôshio, la vita è un cammino interiore che h deve condurre all’identificazione con lo Spirito Assoluto; cammino che altro non è se non un ritorno alla fonte di tutto, alla divinità. Soltanto attraverso il ritorno all’Assoluto, ki-taikyo, l’uomo può comprendere se stesso e la propria condizione, raggiungendo stabilità e serenità interiore, fudô. Quest’identificazione ridona all’uomo la “mente originaria”, cioè l’infantile sincerità e purezza d’intenti che Ôshio chiama makoto. Ma per raggiungere tale condizione è necessaria una vita di meditazione e retto agire. Risplenderà così il cuore dell’uomo, prima oscurato da false opinioni e atti malvagi. Disciplina e purezza fanno balenare il ryôchi, che brilla spontaneamente nel cuore puro. Raggiunta l’identificazione con l’Assoluto, il saggio non si isola né si astrae dalla comunità, ma si volge all’azione: “La strada del saggio è unicamente nella sfera pubblica… Il sapere deve andare di pari passo con l’azione [chigyô gôitsu]… Anche un uomo superiore [kunshi], se conosce il bene ma non lo mette in atto, si trasforma in un pigmeo” (52). Il saggio è colui che sa quindi agisce, o meglio colui che sa agire. La conoscenza sta nell’azione, non nel pensiero o nella parola. Anche il tempo e la morte acquisiscono un significato diverso per il seijin, l’uomo realizzato: “Che cos’è questa cosa che chiamiamo morte?… Non possiamo certo lamentare la morte del corpo; ma la morte dello spirito, quella sì che dobbiamo temere” (53). Libero da paure terrene il seijin, spinto dal suo sapere appassionato e sincero, agisce. Ribelle, iconoclasta, fedele solo all’Assoluto, compie azioni che per gli altri uomini sono “come quelle di un pazzo” (54). Il risultato di questa concezione fu per Ôshio sconfitta e morte. D’altra parte, già secondo Hagakure la Via del Samurai è la morte ed “il samurai non pensa alla vittoria o alla sconfitta ma, semplicemente, combatte come un pazzo fino alla morte” (55). In questa condizione di spirito che disdegna calcoli e strategie, che libera un impeto luminoso di azione pura, risiede l’essenza dell’eroismo, il makoto. Con la sua meditazione-azione, Ôshio “diede una base filosofica al concetto che era sempre stato al centro dell’ideale eroico giapponese” (56). Anche Saigô Takamori, grande figura della storia giapponese moderna, fu seguace dello Yômeigaku, fortemente influenzato da Ôshio (57). Anch’egli insistette sul principio che l’azione pura è più importante della conoscenza ottenuta con lo studio. Non verso i programmi e le strategie deve tendere l’uomo d’azione, ma verso l’uomo, concentrandosi su sé stesso fino a raggiungere il “cuore puro” (58). “Per quanto seriamente si possano discutere sistemi e misure, essi non possono essere attuati se non esiste la persona in grado di farlo. Non esiste un’azione senza colui che la compie. Avere a disposizione l’uomo giusto è la massima benedizione. È necessario porsi l’obiettivo di essere quell’uomo” (59) La vita è per Saigô un costante cammino di perfezionamento interiore attraverso l’autodisciplina, in vista dell’identificazione con lo Spirito Assoluto che riluce nel “cuore puro”: “Per conseguire il sacro stato del makoto, dovete iniziare con lo shindoku, che significa attenzione alla vostra condotta” (60). Il makoto costituisce il fondamento del suo pensiero in maniera forse ancora più radicale che in Ôshio: “Con il makoto si può compiere qualsiasi impresa” (61). Saigò espresse sempre, con le parole e con le azioni, il suo disprezzo verso “la saggezza di questo mondo”, ningenteki no chie, che si occupa di strategie e risultati pratici. Idealista coerente, capeggiò una disperata ribellione contro il governo Meiji, nella nascita del quale tanta parte aveva avuto, perché lo vedeva allontanarsi dalla originaria purezza d’intenti.

Terranova, 12 agosto 1941: nella baia di Argenta, a bordo della corazzata inglese Prince of Wales poi affondata dai giapponesi, Roosevelt e Churchill intonano inni al Grande Architetto dell'Universo, dopo la firma della Carta Atlantica.

Terranova, 12 agosto 1941: nella baia di Argenta, a bordo della corazzata inglese Prince of Wales poi affondata dai giapponesi, Roosevelt e Churchill intonano inni al Grande Architetto dell’Universo, dopo la firma della Carta Atlantica.

Egli sapeva dunque dovette agire, indipendentemente dalle prospettive di successo (62). Il seijin ha abbandonato l’illusorio amore di sé, del proprio successo e della propria sicurezza, per consacrarsi interamente alla causa: “Quando vi trovate di fronte alle difficoltà, non le sfuggite;quando avete davanti guadagni terreni, non li inseguite” (63). Nessun allettamento mondano ha potere su di lui, ormai libero nella purezza dell’identificazione con lo Spirito Assoluto: “Colui che non si cura della propria vita, né della fama, né dei gradi, né del denaro, costui è uomo difficile da trattare. Eppure, solo un uomo di questo tipo saprà sopportare ogni difficoltà insieme ai suoi compagni, per compiere grandi opere per il suo paese” (64). Amante della sua Nazione, libero, determinato al retto agire, dunque pericoloso e incontrollabile: questa è la natura dell’eroe per Saigô. Anche per lui, come per Ôshio, il risultato fu sconfitta e morte. Mishima, in una lettera scritta a William Morris poco prima del suicidio, affermava: “Influenzato dallo Yômeigaku mi sono convinto che il sapere senza l’agire è un sapere insufficiente, e che l’azione, di per sé, non richiede nessuna efficacia”(65). Era questa l’essenza del Bushidô . “La Tradizione voleva che non si fosse avari di sacrifici, ma che ci si mantenesse in ogni caso al di sopra dei risultati” (66).

gq1Note

1 Sotto la dinastia degli shôgun Tokugawa, 1603-1868

2 Complesso di dottrine attribuito a K’ung-fu-tsu, latinizzato in Confucio, giapponese Kôshi (551-479 a.C), e di Meng-tsu, latinizzato in Mencio, giapponese Môshi (372-289 a.C)

3 Complesso di dottrine sviluppatosi nell’epoca Sung, non estranee all’influenza taoista e buddista, il cui iniziatore fu Chou-tun-i (1017-1073); si divise in due diverse tendenze: la “scuola della Ragione (o dei Princìpi)”, Li-hsüeh, di tendenza razionalista, i cui più celebri esponenti furono i fratelli Ch’eng Hao (1032-1085) e Ch’eng I (1033-1107) e soprattutto Chu-shi, giapponese Shu-shi (1130-1200 d.C); e la “scuola della Mente”, Hsin-hsüeh, di tendenza intuizionista ed idealista, di Lu Hsiang-shan (1139-1193) e di Wang-yang-ming, giapponese Oyômei (1472-1529 d.C.)

4 in cinese Ssü-shu, sono un complesso di quattro testi, stabilito da Chu-Hsi, e comprendente i “Dialoghi di Confucio”, cin. Lun-yü giap. Rongo, letteralmente “Conversazioni e detti” il “Libro di Meng-tsu”, il “Libro del Giusto Mezzo”, cin. Chung-yung, tradotto da Pound “l’Asse che non Vacilla” (cfr. E. Pound, Confucio. Studio integrale e l’Asse che non vacilla, Milano 1960), e soprattutto il “Grande Insegnamento”, cin. Ta-hsüeh, giap. Dai-gaku, cfr. Y. Huaqing-G. La Rosa (a cura di), I classici confuciani, Milano 1995

5 trattati cinesi sull’arte militare; cfr. Sun Tzu-Sun Pin, L’arte della guerra e I metodi militari, Vicenza 1999

6 cfr. Nitobe 1980, 55gr

7 testo di etica samurai, in cui il giovane bushi Tsuramoto Matazaemon Tashiro trascrive le conversazioni avute tra il 1710 ed il 1716 con Yamamoto Jôchô, celebre samurai ritiratosi in un eremo (di qui, probabilmente, Hagakure, “nascosto tra le foglie”) alla morte del proprio daimyô; Hagakure, da cui è tratta la celebre frase “Ho scoperto che la via del samurai è la morte”, fu tanto popolare durante la guerra quanto avversato nel dopoguerra

8 Hagakure, libro I, cit. in Mishima 1983, 97-98; anche il confucianesimo tradizionale mostra scetticismo e prevenzione verso la figura dell’intellettuale, cfr. Lun-yü, 1,3 “Belle parole e aspetto insinuante sono raramente associati alla virtù”

9 cin. chin, giap. chi; cfr. Nitobe 1980, 107-111

10 cin.jên, giap.jin; cfr. Nitobe 1980, 69-76 e Polia 1997, 86103

11 cin. yin, giap. yû; cfr. Nitobe 1980, 63-67 e Polia 1997, 58-68

gs12 Wang-Yang-ming, Ch’huan-hsi lu, 1,5; cfr. anche ibid. “la conoscenza è il principio dell’azione, l’azione il completamento della conoscenza”

13 cfr. Nitobe 1980, 107-8

14 “Al contrario dell’Occidente, dove la compresenza delle virtù belliche e artistiche è tradizionalmente conflittuale, il Giappone non ha mai considerato le due tendenze incompatibili. La sensibilità per la poesia era piuttosto una conferma della lealtà del guerriero”, Morris 1983, 21

15 come si legge nei celebri versi del maestro di spada e di Zen Tsukabara Bokuden, 1490-1572, “Un guerriero deve apprendere / una cosa solamente / la conoscenza ultima / affrontare la morte con fermezza”

16 forma di poesia tradizionale, con tre versi di 5-7-5 sillabe; per un’antologia di haiku, si veda I. Iacocci (a cura di), Cento Haiku, Milano 1982; per il rapporto tra haiku e zen, si veda Watts 1980, 196-202; per un’antologia di testi poetici influenzati da Ch’an e zen, si veda L. Stryck – T. Ikemoto (a cura di), Poesie Zen, Roma 1983

17 Wang Shou-jen (1472-1529), più noto come Wang Yang-ming, originario dell’attuale provincia di Chekiang, pro veniva da famiglia nobile (il padre era conte e ministro degli interni). In gioventù studiò i classici confuciani, ma si occupò a lungo anche di Buddhismo, soprattutto Ch’an, e Taoismo, teoricamente e praticamente: apprese le dottrine e le tecniche, di meditazione e d’immortalità. Divenne poi funzionario, ma si attirò l’odio di un potente eunuco di corte e fu esiliato nell’attuale Kueichow, zona al tempo selvaggia; si prodigò per istruire la popolazione e migliorarne le condizioni di vita. A quel periodo risale il celebre episodio dell’illuminazione secondo cui, dopo aver per giorni vanamente meditato per comprendere il li (principio) di un bambù che sorgeva davanti alla grotta in cui s’era ritirato, finalmente intuì che il li si trovava non all’esterno della sua mente, ma all’interno, e che la via della conoscenza non era esterna ma interiore a sé. Si abbandonò a una danza sfrenata, per la gioia dell’illuminazione. Graziato, tornò a ricoprire vari incarichi, sia politici sia militari, e l’imperatore Chia-ching lo nominò conte e ministro della guerra. Nel frattempo aveva fondato una scuola e cominciò a propagandare la sua dottrina, che conobbe in breve tempo una diffusione prodigiosa. Fu poi nominato governatore di cinque province e, mentre stava brillantemente conducendo una campagna militare contro le popolazioni del Kiangsi, mori di malattia. Le sue opere principali sono il Ta-hsüeh wen (Questioni relative a “Il Grande Insegnamento”) e il Ch’uan-hsi lu (Registrazioni delle istruzioni sulla vita pratica)

Mishima al lavoro nello studio di casa.

Mishima al lavoro nello studio di casa.

18 cfr. supra, nt. 2

19 Ta-hsiie, 1,3

20 cfr. Maruyama 1966, 56-57

21 Hsiang-shan ch’ilan-chi, 1

22 Ch’huan-hsi lu, 1,8

23 si tratta di un’intuizione già caratteristica del Ch’an, a partire da Shih-t’ou (700-740 d.C.):”Quando scoprirete l’intuizione raggiunta dal Budda, capirete che la mente è Budda e che Budda è mente; che mente, Budda, esseri senzienti, bodhi (illuminazione) e klesa (contaminazione), sono di un’unica e identica sostanza, sebbene differiscano nel nome”, in Suzuki, Manual of Zen Buddhism, London 1950, 123

24 Ch’uan-hsi lu 1,63,

25 “Il sentore del giusto e dell’erroneo non richiede deliberazione alcuna della conoscenza, né per funzionare dipende dallo studio. Ecco perché si parla di conoscenza intuitiva o innata” (Ta-hsüeh wen)

26 Meng-tzu, 7,1,15

27 anche sotto questo rispetto si può notare l’influenza del Ch’an, particolarmente di Hui-neng, secondo il tradizionale sommario dello zen, racchiuso in quattro principi: al di fuori della dottrina, indipendente dalla tradizione; non fondato su parole e lettere; diretto alla mente umana; discernente la propria natura ed attingente la buddità

gt128 Ta-hsüeh, 1, 1

29 Ch’uan-hsi lu 3, 228

30 Cfr. Ch’uan-hsi lu 1, 69, “La nostra mente è spontaneamente pura e chiara”; sulle origini del Ch’an quale autentico buddhismo cinese, con un’accurata analisi dell’ambiente culturale nel quale si sviluppa, si veda Watts 1980, 91-123 ed Id., Lo zen, Milano 1984, 19-41; cfr. anche L. Arena, Storia del Buddhismo Ch’an, Milano 1994; sullo zen, oltre ai testi già citati, si veda Suzuki, Introduzione al buddismo Zen, Roma 1970 e Scott-Doubleday, Lo Zen, Milano 1994

31 II rifiuto di esplicitarle, e la conseguente definizione negativa, derivano dal fatto che il Grande Vuoto è la totalità delle possibilità dell’esistere e dell’esistente; de-finirlo equivale a limitarlo, negandone l’infinita essenziale natura.

32 già in Lu Hsiang-shan, contemporaneo di Chu Hsi ma lontanissimo dalla sua scolastica esegetica e razionalistica, l’idea fondamentale era “tornare alla mente originaria”; il maestro affermava, rifacendosi alla celebre espressione di Meng-tzu “l’uomo nobile non perde il suo cuore di bimbo”, Meng-tzu, 4, 2, 12, che tutti posseggono questo cuore o mente, hsin, coincidente con la natura propria, hsing, e col Principio, identificazione tipica del pensiero buddista; in conseguenza di ciò, Lu Hsiang-shan afferma “la nostra mente è l’universo”, Hsiang-shan ch’üan-chi, 22

33 giap. makoto, purezza, spontaneità, ideale particolarmente vicino ai tradizionali valori shintoisti dunque consonante all’animo nipponico, diviene in campo gnoseologico la condizione che rende possibile la vera conoscenza, quella intuitiva, cin. liang-chih giap.ryôchi, che prescinde totalmente dai meccanismi analitico-razionali, utili soltanto a dividere e discriminare, non a cogliere la fondamentale unità dei diecimila esseri, la totalità dell’esistente, con la mente individuale e il Grande Vuoto; sul complesso significato che il termine assunse in àmbito giapponese; cfr. Nitobe 1980, 85-91 e Polia 1997, 72-77

34 giap. shugyô; la disciplina di cui parla Wang è sia etica sia gnoseologica, significando lo sforzo per liberare la mente dai desideri e dalle inclinazioni egoistiche, che le impediscono di scorgere la propria affinità essenziale col Principio; nel Bushidô confuciano e nello Yômei-gaku fu interpretata anche come pratica delle arti marziali; cfr. Nitobe 1980,113-117 e Polia 1997, 52-58

Mishima fronteggia a viso aperto gli studenti di estrema sinistra all'università spiegando le sue idee

Mishima fronteggia a viso aperto gli studenti di estrema sinistra all’università spiegando le sue idee

35 Cfr. Ch’uan-hsi lu 2, 167

36 La metafora dello specchio che riflette è molto usata, unitamente a quella della luna sull’acqua, in ambiente Ch’an e Zen; sull’influenza di taoismo e buddismo Ch’an su Wang Yang-ming, cfr. C. Wei-hsun Fu(a), The Neo-Confucian confrontation with Mahaayaana Buddhism, in Philosophy East and West, vol.23, n° 3 (1973), p. 375-396, University of Hawai; cfr. anche Arena 2000, 279-281

37 “Non esiste un tipo di conoscenza che non [possa essere] tradotto in azione; infatti, se esistesse, non sarebbe conoscenza”, Ch’huan-hsi lu, 1,5

38 cfr. Ch’huan-hsi lu, 1, 5, “la conoscenza è il principio dell’azione, l’azione il completamento della conoscenza”

39 cin. ch’eng-jen, giap. seijin

40 cin. wan-ming

41 cin. leang-che

42 la radicale rivalutazione dell’agire, le virtù personali e politiche dei suoi adepti, fecero della scuola di Wang Yang-ming un centro di attività riformatrice in Cina. A riguardo della Gita, basterà citare la sua dottrina centrale, enunciata da Krishna ad Arjuna: “Rinunciare ai frutti dei propri atti” (phalatrsnavairàgya), cioè agire impersonalmente, compiendo il proprio dovere (svadharma) conformemente al dharma (Legge), che è il corpo mistico di Krishna; cfr. B.G. VI, 30-31 “Colui che Mi vede dappertutto, e vede tutte le cose in Me, Io non l’abbandono mai, e mai egli Mi abbandona. Colui che, essendosi fissato nell’unità, adora Me che abito in tutti gli esseri, abita in Me, qualunque sia il suo modo di vivere” e Ch’uan-hsi lu 3, 262 “Se la conoscenza intuitiva è naturalmente chiara, sarà altrettanto opportuno raggiungere la verità in un luogo tranquillo, con la meditazione, o scoprirla con l’addestramento e la pratica delle occupazioni concrete delle vita”; sulla Bhagavad Gita cfr. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Firenze 1980, II, 238-247

Mishima all'interno della sua villa a Tokyo progettata seguendo i canoni estetici occidentali.

Mishima all’interno della sua villa a Tokyo progettata seguendo i canoni estetici occidentali.

43 Ôshio Chûsai, pseudonimo di Ôshio Heihachirô, fu un ispettore di polizia di Osaka che, durante la gravissima carestia 1837, organizzò e capeggiò una rivolta contro i mercanti di riso e il governo shogunale. La rivolta fu soffocata nel sangue, ed Ôshio si suicidò. La sua fama, tuttavia, si sparse in tutto il paese, e dura a tutt’oggi; sulla figura e sul pensiero di Ôshio, si veda l’eccellente ricostruzione in Morris 1983, 179-211

44 celebre figura della storia giapponese, nacque nel 1830, e dimostrò subito un’eccezionale abilità nelle arti marziali. Studiò Yômeigaku, Kokugaku e Fukko Shinto; si formò il convincimento che il Giappone doveva rinnovarsi politicamente e aprirsi alla conoscenza della tecnica occidentale; imbarcatosi segretamente su una nave diretta negli Stati Uniti, fu scoperto e condannato all’esilio; graziato, tornò ad insegnare arti marziali e Yômeigaku, ritrovandosi ben presto al centro di un complotto anti-shogu-nale e fu giustiziato nel 1859; celebre è il suo motto, di derivazione confuciana, “La sincerità e la perseveranza trionfano sempre”

45 eroe della Restaurazione Meiji, entrò in contrasto con il nuovo governo e si trovò a capeggiare una grande ribellione contro di esso, la celebre Guerra di Seinan. Sconfitto, commise seppuku. La sua figura, però, fu giudicata quella di un grande eroe, un martire lealista, al punto che, dopo la sua morte, fu dapprima riabilitato, poi ricevette una serie di promozioni che lo elevarono al rango di nobile di corte, mentre la sua fama si estendeva incredibilmente nel popolo, e resiste anche nel dopoguerra; sulla figura e sulla vicenda di Saigô, si veda Morris 1983, 213-266

46 il generale conte Nôgi Maresuke, eroe di Port Arthur, si suicidò alla morte dell’Imperatore Meiji, secondo l’antico rito del junshi, il “morire seguendo”

47 II Kokugaku, Scuola della Cultura Nazionale, nasce in epoca Tokugawa (1603-1868), per l’esigenza di rivalutare nell’elaborazione della cultura nazionale il dato originariamente nipponico dinanzi al dilagare di elementi filosofico-religiosi di origine cinese, indiana ed occidentale. Iniziò così il processo di self-definition della cultura giapponese moderna, che tornava alle proprie fonti per scoprire la propria essenza originaria attraverso lo studio degli antichi rituali e testi shintoisti, come il Kojiki ed il Nihongi, o agli antichi testi poetico-letterari, come il Man’yôshù e il Genji Monogatari; vi si distinsero Kada no Azumamaro (1699-1736), coi suoi studi di natura filologica sui classici, quelli teologici sullo Shinto e sulle antiche credenze, quelli sull’antica organizzazione politico-militare del Giappone; Motoori Norinaga (1730-1801), coi suoi studi filologici sul Genji Monogatari e sul Kojiki, sullo shintoismo e sull’antica moralità; Hirata Atsutane (1776-1843), coi suoi studi sulla letteratura e l’arte antica, quelli politico-religiosi sul Jinnô Shôtôki, la sua interpretazione politica della tradizione religiosa shintoista, la dottrina dello “Spirito Nazionale” e la sua fede nei reikon (spiriti divini)

48 giap. shin, mente, cuore

Mishima in uno stravagante fotomontaggio tratto dal volume fotografco di Eikoh Hosoe intitolato BARAKEI.

Mishima in uno stravagante fotomontaggio tratto dal volume fotografco di Eikoh Hosoe intitolato BARAKEI.

49 I frequenti contatti tra esponenti dello Yômeigaku e del Kokugaku originarono il Fukko Shinto (Shinto della Restaurazione) , la corrente più profondamente religiosa del Kokugaku, che considerava lo Shinto purificato, cioè mondato dalle influenze buddiste e confuciane, l’essenza della cultura nazionale. In particolare nel pensiero di Hiarata Atsutane risulta centrale la figura del Tennô quale autentico rappresentante della comunità etnico-culturale, unitamente alle dottrine della “Cultura Nazionale” e dello “Spirito Nazionale”, visti come i paradigmi dell’azione

50 sulle caratteristiche peculiari della Yômeigaku, si vedano le eccellenti osservazioni in Morris 1983, 190-196, 237-240

51 si tratta del più celebre esempio di ottemperamento al dovere di vendetta (kataki-uchi) del periodo Tokugawa. La vicenda, ottimamente narrata in Nitobe 1980, 187-193, riguarda l’uccisione, da parte di quarantasette samurai divenuti rônin (samurai senza signore), del responsabile della morte del loro signore, il daimyô Asano. Da notare che il tempio dove sorge la loro tomba è ancora oggi mèta di numerosi pellegrinaggi e che il più grande drammaturgo giapponese, Chikamatsu, dedicò a loro il suo più celebre dramma kabuki, il Chûshin-gura (Storia degli uomini fedeli), la cui rappresentazione è a tutt’oggi seguita da un pubblico numeroso e commosso; cfr. anche M. Marega, Il Chûshingura, Bari 1948

52 Cit. in Morris 1983, 195

53 Cit. in Morris 1983, 193

54 Cit. in Morris 1983, 194

55 Hagakure, libro I, cit. in Mishima 1983, 85

56 Morris 1983, 193

57 Saigô conservò fino agli ultimi momenti della sua vita l’opera maggiore di Ôshio, il Senshindô Sakki [Trattato sulla purificazione del cuore], da cui amava leggere quotidianamente dei passi; cfr. Mishima 1970, 211, cit. in Fino 1980, 72; cfr. anche Morris 1983, 183

58 Cfr. Morris 1983, 237

59 Cit. in Morris 1983,237

60 Cit. in Morris 1983, 238; l’espressione shindoku costituisce la resa giapponese del cinese shen-ch’i-tu, letteralmente “vegliare sulla propria solitudine”, ed è tratta dal VI capitolo del Ta-hsiieh, “La grande dottrina”, uno dei quattro classici confuciani, “L’uomo superiore deve vegliare sulla propria solitudine” cfr. Confucio, La grande dottrina e II giusto mezzo, a cura di L.V. Arena, Milano 1996,47

61 Cit. in Morris 1983, 237

62 Quando Saigô fu informato che i suoi discepoli avevano dato inizio alla ribellione con un gesto di rivolta armata “reagì con la laconica esclamazione «Shi-matta», che significa «È fatta» o anche «Maledizione»… Dopo aver ascoltato in silenzio il loro resoconto, si abbandonò improvvisamente ad uno scoppio d’ira… «Che cosa mostruosa avete fatto!». Placata la collera, accettò comunque l’inevitabile e dichiarò ai suoi luogotenenti di procedere alle necessarie operazioni militari, essendo ormai pronto a offrire la sua vita per loro”, Morris 1983, 254

63 Cit. in Morris 1983,238

64 Cit. in Morris 1983,238

65 Cit. in Morris 1983, 181

66 Pinguet 1985,278

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