Associazione Culturale Thule Italia

Con un’estratto dall’opera in due volumi Ordine SS – di recente pubblicazione da parte della Thule Italia editrice – desideriamo augurare ai nostri Lettori e Lettrici un Buon Solstizio.

Quaderno delle SS n° 7. 1938

Solstizio

Il contadino camminava con passo pesante nella neve profonda. La sua alta e larga figura si stagliava, nera, sul bianco azzurrato del paesaggio invernale e sotto il cielo stellato della notte. L’uomo che lo accompagnava era secco e scarnito. Lasciava fluttuare al vento il suo mantello di pelliccia e avanzava così gagliardamente che si sarebbe detto fosse appena uscito dall’adolescenza. Il freddo pungente che aveva ipnotizzato e pietrificato la landa e la foresta non sembrava toccarlo, poiché il suo gilet era semiaperto. Di tanto in tanto con la mano sinistra si grattava la barba grigia nella quale il suo fiato si condensava in piccoli cristalli. Dietro ai due uomini, a una certa distanza, come conviene per rispetto all’età, seguiva Eid, il figlio primogenito del contadino. Lui indossava, come anche gli altri, le sue armi: la lunga spada, la daga e la lancia. Aveva messo lo scudo sulla schiena e dal suo fianco destro pendeva una tromba lavorata artisticamente, conservata da generazioni e trasmessa di padre in figlio.

Camminando, attraversarono in silenzio delle colline dove si trovavano inumati i loro avi. Là riposavano re e prìncipi che, un tempo, erano stati potenti e dei quali i cantori hanno celebrato il valore guerriero. L’anziano, scarnito, era anche lui un iniziato che errava di fattoria in fattoria narrando delle storie e che «ne sapeva più del suo breviario». Eib vide che l’uomo brizzolato, quando passava davanti a un grosso tumulo, lo salutava con la lancia. Nel corso di questa marcia solitaria, dialogava forse in segreto con i morti?

Il giovane contadino si rammentò delle storie che il commerciante dai capelli neri che veniva dal Sud aveva raccontato, qualche luna prima. Laggiù ci sarebbero dei popoli che evitavano i luoghi di soggiorno dei morti perché avevano paura dei defunti. A questo ricordo, Eib scosse la testa. Perché temere i morti visto che anche loro facevano parte del clan? I legami che uniscono le generazioni non risalivano forse così in là nel tempo che nessuno ne conosce l’origine, e non continuerebbero attraverso le generazioni future in un avvenire di cui nessuno conosce la fine? I morti non avevano forse trasmesso il loro patrimonio ai vivi come un legame sacro che imponeva rispetto?

L’uomo del Sud aveva parlato di demoni e di fantasmi, di esseri inquietanti nei corpi dei quali vivevano i morti, esseri che giocavano un gioco crudele con gli uomini, non sognando altro che nuocer loro e portargli male. La morte avrebbe così cambiato i padri che riposavano su quelle colline? Incredibile, no: impossibile, rispose il giovane contadino a quella domanda. Colui che era restato coerente con la natura nella vita non poteva cambiare nella morte. Colui che aveva lavorato per il bene e il futuro del suo clan e del suo popolo non poteva, una volta seppellite le sue ceneri nel seno della terra, diventare il nemico della sua stessa razza.

È possibile che presso i popoli del Sud, essi spaventino i vivi durante le notti solitarie. Gli uomini dai capelli neri erano di una natura così diversa, con un carattere così cupo; forse i loro morti erano diversi dai nostri. Il giovane contadino decise di interrogare a tal proposito l’anziano dai capelli grigi, che da qualche giorno era ospite di suo padre. Egli sapeva che quest’uomo così magro aveva visto molti Paesi e popoli.

I tre uomini avevano raggiunto l’altopiano centrale della landa, che era il fine del loro viaggio. La notte glaciale sembrava essersi rischiarata. I cerchi formati da massicci massi verticali si stagliavano nettamente e il contadino e il suo ospite vi si avvicinarono, fermandosi davanti al masso al centro del cerchio. Questa pietra aveva un piano secante che sembrava diretto verso un punto della volta celeste.

Con un gesto tranquillo della mano, il contadino tolse la coltre di neve che copriva la punta della pietra.

Egli sapeva che cosa fare. Non era forse venuto in questo luogo per anni con suo padre, nel momento del solstizio, sia in estate che in inverno? Si girò verso nord, avanzò tra due cerchi di pietre fino a un terzo, al centro del quale si ergevano due massi uno accanto all’altro. Tolse scrupolosamente la neve che li ricopriva come fosse un mantello e tornò verso suo padre. Nel frattempo, questi aveva ispezionato con cura il cielo stellato e si era infine girato verso sud-est, dove brillava un debole chiarore che annunciava l’alba di un nuovo giorno. Il sud divenne sempre più chiaro mentre il nord ancora dormiva nel blu più cupo.

Allora il contadino alzò la mano. «L’ora è giunta» disse solennemente. «La stella del giorno (Arktur) scende verso la Terra». Si inginocchiò dietro il menhir in modo che lo spigolo vivo della sua superficie piana non diventasse altro che una linea davanti ai suoi occhi. Questa linea sembrava passare nella stretta breccia tra i due massi dell’altro cerchio e raggiungere la chiara stella scintillante proprio al di sopra dell’orizzonte. Poi si alzò e fece posto al vecchio che, altrettanto scrupolosamente, guardò attraverso la breccia la stella che scompariva sempre più nel vapore del nord mentre il cielo si schiariva sempre più a sud.

«Hai ragione» constatò il più magro, «la stella del giorno tramonta nella direzione che annuncia la festa: tra tre giorni noi festeggeremo il culmine dell’inverno».

L’anziano si alzò e, dopo un segno del padre, prese la tromba di Eib, la portò alle labbra e lanciò sulla landa il segnale tradizionale. Suonò tre volte e per tre volte l’appello risuonò. Gli uomini prestarono allora ascolto nel mattino nascente. Poco dopo, l’appello ricevette una risposta. Si era sentito bene il suono della tromba nei villaggi ai bordi della landa perché ora sembrava che tutte le trombe si svegliassero all’orizzonte, riprendevano il richiamo e lo replicavano di fattoria in fattoria, annunciando la festa del solstizio per la quale si sarebbero riuniti tra tre giorni i clan e le popolazioni dei villaggi.

(Questi osservatòri che servivano a studiare gli astri per determinare i giorni di festa, in particolare i solstizi d’inverno e d’estate, erano molto numerosi nelle contrade tedesche. Essi furono distrutti dai monaci e dai zelatori cristiani. Noi ne abbiamo tuttavia conservato uno. Sono i cerchi di pietra della landa di Tuchel, vicino alla foce della Vistola. Questi cerchi di rocce presentano le loro pietre in parte orientate a nord-sud ed est-ovest, in parte verso i due solstizi. Una quinta linea punta verso il tramonto della stella fissa Arktur, chiamata «stella del giorno» dai nostri avi, dalla quale il solstizio viene annunciato tre giorni prima. Questo osservatorio stellare e solare degli antichi Germani è stato studiato dal professor Rolf Müller dell’istituto di astrofisica di Potsdam e certificato scientificamente per essere un posto d’osservazione).

Schierati per clan e villaggi, gli uomini ben armati, come se si trattasse di una battaglia, le donne tutte in ghingheri e con i loro gioielli, circondavano tutta la collina del Thing sulla quale bruciava un grande fuoco. Le fiamme si alzarono nella notte. Gli anziani del clan si avvicinarono al fuoco e ascoltarono, come i loro compagni, le parole pronunciate dal vecchio brizzolato, che spiegava nuovamente il senso della cerimonia.

Il giovane Eib aveva sentito spesso il padre parlare di questa pietra, ma gli sembrava di comprendere solo ora il senso di queste parole tradizionali. Ora l’ospite del contadino, che tutti i clan veneravano e di cui riconoscevano la saggezza, parlava dell’ordine eterno che regge il cielo e la Terra, il Sole e le stelle, gli alberi, gli animali e gli uomini. Il simbolo secolare di quest’ordine eterno è il corso del Sole. In inverno sprofonda sempre più profondamente nel ventre della Terra, per ritrovare la Terra madre che gli dona nuovamente la vita e risalire sempre più in alto nel cielo fino al giorno del solstizio. Una morte e una rinascita eterne.

Disse l’anziano: «La morte non è la fine della vita: è l’inizio di un nuovo divenire. Il Sole fa sorgere una nuova vita dal ventre della terra. L’erba e i fiori, le foglie e gli alberi verdeggiano e fioriscono di nuovo. Il giovane seme cresce, il bestiame si fortifica sulla landa, una nuova generazione cresce nelle fattorie. L’anno degli uomini passa come l’anno solare della crescita. La neve dei capelli pesa sui vecchi, simile alla neve sui campi. Ma come rinasce la luce, così rinascono generazioni dopo generazioni. La fiamma che onoriamo come immagine del Sole e alla quale noi affidiamo i corpi dei morti, purifica e illumina. Essa libera l’anima di chi è mortale e la conduce di nuovo a una rinascita nella luce eterna. Ciò che esce dal ventre della madre non ha mai fine, come mai si ferma la natura che compie il suo ciclo esattamente come il Sole».

Eib meditava ancora su queste parole anche dopo che l’anziano aveva smesso di parlare. Attorno al falò luminoso, costantemente alimentato da qualche ragazzo, le ragazze iniziarono le loro danze circolari. Sarebbero un giorno diventate madri e avrebbero generato la vita, come il ventre della terra fa con piante e animali. Tre donne si staccarono dal cerchio. Esse andavano di clan in clan, offrendo qualche dono.

«Sai che cosa significano queste tre donne?» Eib sentì mormorare accanto a lui.

Si guardò attorno e contemplò gli occhi chiari del vecchio brizzolato.

«Quelle tre donne sono le Norne» disse la voce dell’anziano. «Urd, Werdandi e Skuld. Urd l’anziana, che riposa in terra, Werdandi il presente, il sangue che batte nelle nostre arterie, Skuld il dovere, questo destino che ogni essere porta in sé e che si trasforma in errore nel momento in cui gli si viene meno e non gli si obbedisce».

Il cerchio dei danzatori si era ingrandito. I loro passi e i loro gesti mimavano il gioco del bene e del giusto contro il male e la cattiveria. Poi vennero delle figure mascherate che simboleggiavano la lotta tra la luce e le tenebre, e dietro di loro un gruppo chiassoso che, a ogni schiocco di frusta, tra baccano e fracasso, scacciava l’inverno affinché il seme diventasse erba verde e tutte le creature terrestri fossero in buona salute.

Il rigido ordine dei clan e dei villaggi si allentò; da un lato i vecchi, riservati e taciturni, dall’altro i giovani, allegri, tra cui le prime coppie, fidanzatesi durante le tiepide notti d’estate, si lanciarono e saltarono sopra le fiamme.

Quando, alla fine, il mattino apparve, i clan si riordinarono nuovamente e accesero le loro torce con la fiamma del falò del solstizio che stava morendo, perché potesse risvegliare nelle loro case i focolari morti. Anche il contadino si voltò verso i suoi compagni di clan, sorvegliando con cura la santa fiamma che portava.

Eib sapeva che i compagni avrebbero trovato nella grande sala il pranzo che li attendeva. Ritornò dietro ai suoi verso la fattoria, tenendo di nascosto il braccio alla ragazza che si era scelto da tempo, con la quale aveva saltato sopra le fiamme e che ora, seguendo l’antico costume, conduceva alla fattoria che un giorno lui avrebbe ereditato. Legato alla natura e alla terra, come tutti i contadini del Nord, si era unito in questa notte delle madri a colei che avrebbe generato i suoi figli e prolungato il clan. Ciò che non era che un simbolo sarebbe stato presto vita, come lo ordinava l’ordine eterno. Una viva gioia riempì il suo cuore al pensiero che la sua promessa di matrimonio sarebbe stata convalidata dai membri del clan della grande sala, a casa, davanti al nuovo fuoco del focolaio e sotto il ramo verde, simbolo della vita eterna e degli alberi immensi che si innalzano verso il cielo. I compagni del clan non si sarebbero opposti alla felicità che la fiamma del solstizio d’inverno aveva già benedetto.

*

Legati alla natura come lo erano i nostri avi, essi vedevano in questa festa del solstizio d’inverno la legge divina della morte e della nascita.

La notte delle madri, notte santa, era, più che tutte le altre feste, quella del clan, così come è ancora oggi la più santa e la più maestosa delle feste di famiglia. Quando accendiamo le luci sull’albero, sappiamo ancora che cos’è il simbolo della luce e della vita che si rinnova eternamente? Quando siamo riuniti attorno all’abete sempre verde, dubitiamo ancora che i nostri avi vi vedevano il simbolo della continuità della nostra razza? Sappiamo ancora che abbiamo davanti a noi il grande albero le cui radici riposano nel passato, il cui tronco rappresenta la vita intensa e i cui rami si ergono verso il cielo, verso il futuro?

Gli antichi racconti e i costumi di tutti i nostri popoli ariani testimoniano quello che rappresentava questa festa per i nostri avi. Occorre tendere bene l’orecchio per partecipare a questa antica saggezza.

Kurt Pasternaci

Gli incontri hanno il loro tempo e il loro luogo. L’uomo incontra ciò che forse aspettava già, o che lo aspettava. Gli incontri possono essere inattesi, pure l’inatteso è, come dice già la parola, determinato dall’attesa. L’uomo aspetta sempre, è un “aspettante”, e poiché l’attesa è incerta l’uomo è anche un “domandante”. Il suo attendere e il suo domandare sono legati alla morte; finiscono con essa. Non ogni incontro è durevole e resta indimenticato, la maggior parte degli incontri passa inosservata ed essi non vengono notati, non sono neanche percepiti. Se rimangono indifferenti non si imprimono nella memoria e non vengono conservati dal ricordo; si accumulano, non vengono più distinti. Questo accade anche quando ricorrono spesso e si ripetono quasi quotidianamente. Come tutti gli incontri, anche quelli mitici sono legati al luogo, sono “locali”. Questo legame è stabile, pertanto è impossibile separarli dal luogo. L’eroe greco è e rimane genio tutelare del suo luogo; egli è locale, natio, patrio (enchorios, epichorios). La Polis senza l’eroe non ha cittadini, non è patria, non ha geni tutelari e custodi; cade in rovina senza di lui, senza il suo luogo di sepoltura, il suo boschetto, il suo santuario. Così cadono le città greche quando il genio tutelare le abbandona, il che avviene immancabilmente quando non si pensa più a lui. Egli è il fondatore della città e con la sua scomparsa finisce l’evento della fondazione. Senza di lui le città non sono più culle. Senza di lui le città non si espandono più, ma crescono a dismisura: da culle diventano camposanti. Da parte di padre o da parte di madre l’eroe discende dagli dèi. Egli è contemporaneamente, come gli dèi, figlio della madre terra, di Gaia, e progenitore terrestre e sotterraneo. Egli è, nella sua essenza spirituale, un “Demone” e viene percepito e giudicato attraverso il suo “Daimonion”, che si rende noto mediante la vicinanza al luogo. Così come l’eroe è legato al luogo, relativo ad un luogo determinato e permanente, allo stesso modo lo è il genio dei Romani: egli è “genius loci“. Quando più tardi, a partire dal diciottesimo secolo, si parlò di genio, non si pensò al genio tutelare ed alla sua perpetuazione ctonia; è vero che la parola si faceva derivare dal genius romano, ma l’essere geniale era considerato un potere particolare ed originale dei viventi. Un simile potere valeva come originario e allo stesso tempo come eccezione che spettava a pochi. Ma il genio romano non era un creatore e neanche un’eccezione o un contrassegno individuale; il genio tutelare spettava ad ogni uomo, e non solo agli uomini. Il genio non si era né creato da solo, né era stato creato dall’uomo, ma non così fu inteso, e il genius loci lo indica. Consideriamo ora che non tutto è subordinato ad una funzione e ad un uso privato e legale: non il bene che appartiene agli dei, le res sacrae, non il bene della morte, il bene della tomba trasferito ai Mani, e non le res religiosae che appartengono alla sfera della protezione del genio; tutte queste cose non possono quindi essere violate. Nell’apparire del genio è percettibile un nume; già la sua vicinanza lo annuncia e lo rende sensibile. Il genio e il nume appartengono l’uno all’altro ed è difficile separarli. A proposito del genius loci bisogna, pensare che non solo il genio ha un luogo, anche il luogo ha un genio; testimonianze di ciò si trovano presso i poeti. Nel luogo integro, non ferito o danneggiato dall’uomo, il genio è vivo e sensibile. Allo stesso tempo egli è un guardiano; le ferite non restano impunite e si rivoltano contro gli uomini. Il genius loci è guardiano, custode ed accrescitore del suo luogo e in quanto tale è venerato. Ma la sfera del luogo va in rovina se viene violata; da ciò segue che l’uomo deve curare tutto ciò che gli è assegnato e assoggettato per farlo prosperare: il campo, il pascolo, il frutteto, piante e animali. Questa non è solo una richiesta razionale promossa dall’intelletto, perché l’intelletto non produce niente, niente cresce dal giudizio. A questo punto si deve pensare ai confini, ma non solo alle mura ed alle cerchia di mura che segnano la proprietà romana. Come la proprietà romana, il territorio, l’impero, sono assicurati da confini, anche le parti degli dèi sono limitate e separate dalla loro sfera d’azione e dall’estensìone di questa, sia quelle degli dèi di stato che quelle delle piccole divinità di campagna. Vertumno e Pomona, la cui sfera d’azione è descritta nelle Metamorfosi di Ovidio, sono divinità della terra, dei frutti, divinità non delle terre selvagge o delle selve, bensì dei frutteti e dei giardini. A loro appartengono falci, innestatoi, cesti, scale a pioli; a loro si pensa nei giardini. Per quanto la prima fonte, Ovidio, faccia risalire questi dèi del giardino al tempo remoto del re di Alba, Proca, ciò non toglie che fossero conosciuti anche a Roma. Properzio descrive il loro trasferimento nel Vico Tusco. Là dove si trovavano le bancarelle per la vendita di frutti, verdure ed erbe un santuario e un quadro ricordano Vertumno. Le Vertumnalie si celebravano in autunno, a ottobre. Sacerdote di Pomona era unflamen pomonalis. È evidente che ambedue erano venerati nei territori delle campagne più che nelle città, soprattutto al tempo del raccolto, e queste possono essere considerate anticipatrici della nostra festa di ringraziamento per il raccolto. La sfera del genio è limitata come quella del dominio di un dio. Né nella terra utilizzata dagli uomini, né nelle selve ogni luogo aveva un nome. Qualcuno non l’aveva e rimaneva anonimo. Anche i geni di alcuni luoghi e località non hanno nomi, ma sono anonimamente presenti e sensibili. Un’estensione limitata, un boschetto, una siepe, un albero, hanno un genio tutelare. L’albero è per Greci e Romani il luogo delle ninfe, abitato e custodito dalle driadi. Questi luoghi si trovano sulle montagne, nelle selve, sulle rive, nei canneti, si trovano nelle terre selvagge e sono gli spazi di danza e di girotondo delle ninfe. Tutti i luoghi selvaggi costituiscono la sfera di Pan, sottostanno a Pan. Le fonti sono il luogo delle muse e là è percettibile il loro comando. Vengono percepite dall’uomo caro alle muse, nel ricordo caro alle muse, in cui è presente Mnemosine. Nella nostra nomenclatura binaria ritornano frequentemente i nomi latini del serpente. Tali nomi sono anguis, aspis, vipera e coluber. La vista del serpente richiama sensazioni discordi e già il luogo dove esso compare offre informazioni su ciò. I serpenti che si intrecciano nei capelli delle furie sono senza dubbio serpenti velenosi; quando si dice in Virgilio “Latet anguis in herba” ciò indica un pericolo nascosto e minaccioso; la domanda ricorrente “Quos te vides colubras?” accenna a qualcos’altro e cioè: “Sei pazzo?”. Coluber è principalmente il serpente domestico dei Romani. Non suscita paura ed è un’apparizione benvenuta, la cui presenza annunzia il bene, promette fortuna, garantisce la difesa della casa ed accresce la sua prosperità. Per questa ragione esso appartiene alla casa romana; abita come custode dei talami le camere da letto per aumentare la fecondità del marito. Roma era una città in cui i serpenti domestici erano curati e accuditi; il loro numero era così grande da poter superare il numero dei Romani e, come fa notare Plinio, i serpenti sarebbero cresciuti sulle teste dei romani se i ricorrenti incendi della città non li avessero sempre ridotti di numero. Tutto questo sembra strano oggi, ma il serpente domestico non si trova solo presso i Romani. Le fiabe tedesche, in cui viene chiamato rospo, lo conoscono come custode della casa; se abbandona la casa, questo è un segno di malaugurio. In quanto essere nascosto e sotterraneo è presso molti popoli il guardiano del tesoro, che minaccia i cercatori. Hafiz dice che il serpente si trova sempre presso il tesoro. Anche nelle fiabe tedesche esso è presente accanto al tesoro e già la corona attribuita al re dei serpenti è un tesoro. Il mito nordico del serpente di Midgard fu sconosciuto ai Romani; la presenza benefica del serpente si fondava totalmente sul potere di guarigione che gli veniva attribuito. Il serpente è l’animale sacro del semidio apollineo ed eroe Esculapio, si arrotola al suo bastone. Dopo una grave epidemia di peste il serpente di Esculapio venne portato da Epidauro, secondo disposizioni nei libri Sibillini, in santo pellegrinaggio a Roma, dove si stabilì sull’isola Tiberina. Questo serpente, una biscia imponente e non velenosa, era già presente in Italia, dove era allevato da tempo come serpente domestico. Il suo arrivo solenne, fissato nelle leggende, ne aumentò la venerazione. I Romani lo portarono con loro nei bagni e nelle terme curative che visitavano; la località di Schlangenbaden (= Bagno dei serpenti), nei cui dintorni abita ancora questa biscia, ha preso il nome da essa. A questo proposito Livio parla di un nume e vede nel serpente il genio di Esculapio. I Romani ritenevano che il genio fosse il serpente e che egli abbandonasse i morti nella sua forma. Il genio accompagna i vivi, non torna indietro. Il serpente è un animale ctonio, un animale degli auspici, un animale profetico, un animale dei morti che appare nella veglia e nel sogno. Il genio manifestato attraverso il serpente adorna le pietre sepolcrali, è presente presso la pietra. Ad esso si pensa mentre il morto si trova nell’Ade. In questa forma sopravvive l’anima greca dei morti. Ciò che il genio è per gli uomini, è per le donne la femminile “fortuna” o “tutela”. Il genio accompagna la fanciulezza e l’età adulta. Generalmente al tempo dell’imperatore veniva adorato il genio dell’imperatore e dei suoi familiari. Tuttavia, come indica già il genius loci, egli protegge non solo le persone, ma anche i luoghi. Non è assente dalle riunioni degli uomini e dalle loro associazioni: corporazioni, municipi, colonie, hanno un genio; un genio pubblico ha Roma e uno l’Italia. Tale quantità di geni e fortune, di spiriti tutelari, mostra il bisogno di protezione dell’uomo e delle sue istituzioni, limitate nel tempo e sempre minacciate. Il genio è associato alla sfera della vita che accompagna il vivente e quando muore lo abbandona nella forma di un serpente. La comparsa di un serpente prima della morte annunciava la fine prossima. Il fato è anzitutto un decreto degli dèi, poi un destino. Il morto non ha più destino; senza destino rimane nell’Ade.

II

L’Ade è sotterraneo, eclissato e oscuro; il suo sovrano porta un elmo che lo rende invisibile; le anime dei morti che vengono condotte alla sua presenza non tornano più indietro; gli uomini vivi non vi hanno accesso. Come concepirono l’Ade i greci? La domanda è qui fondamentale per potere, sotto alcune condizioni, fare delle dichiarazioni su esso. Il fatto che questo ambito oscuro e buio come la notte si schiarisca e mostri delle ombre, che il suo paesaggio e i suoi abitanti siano riconoscibili, presuppone aperture e visitatori che facciano ritorno e riportino notizie su di esso. Tali visite sono un rischio estremo. Qui tutto è spettrale, l’accesso è sorvegliato e ad ogni passo stanno in agguato all’interno esseri terribili e micidiali. È sorprendente che qualcuno superi questo terrore e ritorni, poiché il ritorno è possibile solo per chi abbia vinto tutto il raccapriccio, tutta la paura per il regno dei morti. Chiunque, libero da ogni paura, vi entri, abolisce l’inesorabile separazione tra il regno dei vivi e il regno dei morti, ma non vi riesce senza l’aiuto e la protezione di un dio. Orfeo è uno di questi visitatori dell’Ade. Egli si avvicina da sofferente perché desidera portare nuovamente alla luce l’amata morta; ma la sua impazienza rende impossibile il ritorno e non gli viene concessa una seconda opportunità. Il nome di Orfeo non è menzionato né da Omero né da Esiodo; si suppone che inizialmente fosse conosciuto solo nella sua patria, la Tracia. Egli fa parte delle apparizioni che, nonostante l’aumento delle informazioni, rimangono misteriose, tuttavia queste notizie testimoniano che il suo nome è collegato ad un profondo sconvolgimento che continua ad esistere e ad ampliarsi e non viene dimenticato. È un’elevazione, un accrescimento della vita artistica quello che consacra il suo nome e lo rende degno di ammirazione. Qual è la natura dei Canti Orfici? Quando egli con il suo canto e la sua musica toccò il cuore di Proserpina, in che modo ella ne fu toccata? Fu il potere del canto e della musica apollinei a cui le figlie di Demetra non potevano sottrarsi. I semidei che appartengono al tempo degli eroi, Perseo ed Eracle, penetrano nell’Ade e lo espugnano. Entrambi gli incontri, che rischiarano più di ogni altra cosa la sua oscurità, sono testimoniati negli Inni omerici e nei canti dell’Ade nell’Odissea. Nell’inno a Demetra viene annullata la separazione tra inferi e terra; i due non sono più separati, ma uniti, al punto che l’uno non può esistere senza l’altro. La figlia di Demetra è rapita nell’Ade per volontà di Zeus e in accordo con Gaia, che fa fiorire il campo di gioco della preda, il colorato, rigoglioso, profumato campo di fiori. Su di esso gioca la vergine con le sue compagne, ingannata, come dice il poeta, dal meraviglioso sfarzo dei fiori. Ma in che, su che, si inganna? Sul rapporto tra sopra e sotto, giorno e notte, luce e oscurità. Questo rapporto le resta nascosto nel suo gioco e incanto di fanciulla sul rigoglioso prato primaverile; ella nel suo gioco non sospetta, non pensa che Gaia discende dai Titani, dai giganti e dagli dèi, divinità del mondo superiore e di quello inferiore. Il campo di fiori è opera della luce, del calore e dell’umidità, ma nello stesso tempo è collegato alla sfera inferiore, in cui affondano le sue radici che là piantate possono germogliare e spuntare. Il profumo raccolto nei fiori viene distillato nell’Ade. Lo sbocciare dei fiori e l’apertura dell’Ade, da cui prorompe rapido il dio con la sua pariglia di cavalli, sono una cosa sola. Demetra non può impedire il ratto della figlia, che le era stato tenuto segreto, e non può riavere indietro la figlia per sempre. A causa del melograno che il dio dei morti le dà da mangiare, prima di acconsentire all’addio tra madre e figlia, ella si lega per sempre all’Ade. Il melograno è un frutto e un dono dell’Ade. Chi guarda il melograno al tempo della fioritura, quando i suoi fiori rosso fuoco sono dischiusi, chi osserva il suo frutto che al culmine della maturazione si apre e rivela la polpa centrale rosso scuro, divisa in due sezioni simmetriche, può meravigliarsi che questa pianta sia in così stretto rapporto con gli inferi. Questo arbusto era già conosciuto anticamente in medicina come alimento e medicamento; come offerta funeraria veniva deposto nelle tombe egiziane e presso i Greci, che lo ritenevano nato dal sangue versato, è albero del mondo sotterraneo. La sete di Tantalo viene aumentata dalla vista dei melograni che maturano nell’Ade, irragiungibili per lui. Allo stesso tempo il melograno ha un potere di dono e di guarigione: esso annuncia l’abbondanza della vita, la sovrabbondanza, la fecondità e per questo viene gettato sul terreno all’ingresso di una coppia di fidanzati, affinché dal frutto maturo sprizzino fuori i grani che la coppia deve call’estare. Tali associazioni comunicano che l’Ade si accresce attraverso la procreazione, ma non solo: anche il potere di Demetra è legato all’Ade e questo legame non è unilaterale. Se il lamento della madre per la figlia che le è stata tolta all’inizio non trova ascolto, quello della madre incollerita non poteva rimanere inascoltato. Ella doveva essere pacificata perché la sua collera faceva esaurire tutti i poteri materni della crescita. Il vincolo interrotto con la forza tra madre e figlia viene così riallacciato: la figlia che sale alla madre dall’Ade e quella che ritorna nell’Ade, la sovrana dei morti, sono la stessa divinità. Quando Circe annunciò ad Ulisse che poteva tornare a casa, ma non prima di aver visitato l’Ade per interrogare il profeta Tiresia sul viaggio di ritorno, egli scoppiò in lacrime. Un tale viaggio, disse, non era mai stato intrapreso da alcun mortale. Una desolazione infinita si impossessò dei suoi compagni quando egli li informò di ciò che aveva offerto Circe, inoltre il suo grande dolore indicava che egli non credeva in un ritorno da questo viaggio. L’Ade omerico si trova in un luogo oscuro al di là dell’Oceano. Ulisse non vi si addentra, ma indugia all’ingresso, là dove si uniscono i grandi fiumi del mondo sotterraneo. Là egli seppellisce le vittime degli olocausti e i sacrifici per i morti datigli da Circe. Poi estrae la spada e si protegge dalla schiera dei morti attirati là dall’odore del sangue. Essi bevono del sangue sparso per loro e rispondono alle sue domande. L’Ade, in cui l’anima è condotta e vola come in un sogno, è un luogo di sogno, un luogo di fantasmi, di ombre incorporee. Ulisse non può abbracciare la madre che gli sta vicino perché ella si sottrae come una chimera. Quando egli se ne lamenta viene istruito sulla sorte dei morti, il cui corpo mortale viene dato alle fiamme. A ciò il suo incontro con Eracle dà una nuova e diversa spiegazione. Ulisse lo vede e lo riconosce come cacciatore e arciere dalla sua bandoliera dorata e meravigliosa. Eracle ricorda le indicibili sofferenze e le grandi azioni della sua vita, menziona come suo più grande dolore l’aver dovuto servire un uomo di modesta condizione e come più grande azione l’aver da vivo portato in superficie il Cerbero dell’Ade. Solo l’apparizione terrestre del semidio e dell’eroe, cioè la sua ombra, la sua parte mortale, si trova nell’Ade. Quella immortale, separata da lui, si trova nel cerchio degli dèi immortali e beati. In questa scissione e sdoppiamento della forma si divide il solerte dal quieto Eracle. Le azioni e le sofferenze dell’eroe sono dentro di lui, ormai lontane ed appartenenti al passato, e solo la sua ombra indica ancora l’irrequietezza della vita terrena. Là dove si trova ora non ci sono più azioni nè irrequietezza. Il canto dell’Ade nell’Odissea è uno sguardo retrospettivo su avvenimenti passati che appartengono al mondo della luce. Come tale è ciò che sono tutti i poemi epici: la fine del tempo degli eroi. Solo il fatto che questo tempo sia terminato dà al poeta la possibilità di narrarlo. Il poema epico diviene suolo produttivo di tutti gli avvenimenti futuri, non solo del poema lirico e tragico, ma delle forze storiche. Senza di essa non si dà la storia greca; essa finisce quando il retaggio mitico, che in essa si perpetua, appare estinto. L’Ade, nello sguardo di Ulisse, è un Ade greco. Per il vivente Ulisse, per tutti i viventi, è il mondo dell’oblio. Ciò che egli solo vede, contemplato nell’Ade, ricorre nell’esperienza di tutti i viventi. Le schiere dei morti che vengono attratte dal sacrificio presentato loro sono ombre senza nome e sconosciute. Questi morti di cui egli non ha memoria sono l’oblio. Possiamo ricordare solo gli uomini che abbiamo conosciuto, che abbiamo visto, o di cui abbiamo sentito parlare; il ricordo ce li mostra da vivi non da morti. Ciò che noi, pur dimenticando, custodiamo, ricorre e si fa ricordare. Ciò che non ricorre, rimane nell’oblio. Esso aumenta dove la sofferenza diminuisce e termina. Ce lo dimostra una visita al cimitero, con la vista di tombe non curate e cadenti, a cui non si portano offerte, di cui nessuno si ricorda. Ulisse in viaggio verso casa, come annuncia il profeta, non è giunto alla fine della sua sofferenza e il peggio deve ancora venire. Il canto finale lo porta ancora una volta nell’Ade. Ora vi entrano, guidate dal sotterraneo Ermete, le anime di Agamennone, dei compagni assassinati insieme a lui e dei pretendenti uccisi. Il poeta mostra che essi non sono muti, ma scambiano domande e risposte. Achille interroga Agamennone e questi descrive ciò che accadde al suo ritorno a casa. Agamennone interroga l’anima del pretendente Anfimede ed elogia il racconto di Ulisse e la fedeltà di Penelope. Le anime non si ostinano in un apatico silenzio e non si evitano l’un l’altra. Esse non hanno dimenticato ciò che accadde dopo la loro morte al destino dei vivi.

III

L’eroe della tragedia appare sul palcoscenico del teatro. È impersonato da un attore che, persona e maschera insieme, recita un ruolo davanti a spettatori e ascoltatori. Tragedia, satira e commedia sono radicate nella sfera dionisiaca, nell’incontro mitico, da cui traggono la loro sostanza. La trasformazione avvenuta diventa evidente quando la parola omerica viene confrontata con quella dei poeti tragici. Il palcoscenico e il conflitto su esso rappresentato sono una creazione del tempo storico: la ricerca del poeta tragico si differenzia da quella del poeta epico. Quando egli adopera materiale tratto dall’epica lo fa più liberamente ed anche più arbitrariamente, dimostrando con ciò che nella rappresentazione fanno il loro ingresso le categorie storiche. Il conflitto tragico, che richiede un adattamento dialogico e dialettico, è, rispetto all’epica, un episodio isolato. L’epica racchiude il conflitto tragico per dargli un carattere più intimo. Tale introversione e approfondimento sono senza riflesso poiché non è pensabile che si manifestino nel dialogo, nella risposta e nel monologo dell’eroe. La dialettica è l’autoaffermazione dell’eroe tragico. Il monologo ne mostra l’isolamento. Nell’atto di isolarsi egli diventa percettibile come individuo e risalta rispetto allo spettatore. Egli viene condotto al confine in cui s’infrange il suo riflesso, dove si compensa il contrasto tra movimento esterno ed interno. Senza questo ritorno la tragedia perde il potere risanatorio e purificatorio; senza ritorno, che si compie con lo spettatore, non c’è catarsi. Il coro, che occupa l’orchestra in cui si muove, balla e canta, è un’eredità dorica derivata dal corpo di danza, un girotondo perfezionato dai lirici corali. L’orchestrazione è la comparsa simultanea di parola, danza, musica e mimica. Certamente la tragedia trae la sua sostanza dall’epica, ma il suo sviluppo non è concepibile senza la poesia lirica. Il verso lungo dell’epica non è sufficiente per il poema lirico, in cui le passioni mutevoli e balbettate richiedono un abbreviamento nel ritmo e nel metro. A ciò si ricollega la lirica del coro, in cui è maestro Sofocle. La legge della lirica è il trattamento libero del verso, quale accompagnamento di mutevoli movimenti. Il coro non annulla l’isolamento dell’eroe, non è suo compito; si può avvicinare a lui, o se ne può allontanare. Il suo comportamento è oscillante, è un sussurro di approvazione, monito e disapprovazione. Uscito il coro, monologo e dialogo entrano nell’episodio. Consideriamo ora quale parte ha nella tragedia la sfera sotterranea; come essa concepì l’Ade. Sette anni dopo la battaglia di Salamina venne messa in scena la Tetralogia, il cui tema è la guerra coi Persiani; ricevette il primo premio. Eschilo non fu il primo a portare sul palcoscenico il passato storico più recente; già prima di lui Frinico aveva trattato lo stesso tema nella Fenice e Temistocle vi aveva aggiunto il coro. Eschilo aveva preso parte alla guerra coi Persiani; tra gli spettatori vi sono suoi compagni d’arme che assistono alle azioni. I “Persiani” non mettono in scena il giubilo dei vincitori bensì il dolore dei vinti, perché il giubilo della vittoria non può darsi all’inizio di una tragedia. E dramma si recita davanti al palazzo del Grande Re a Susa. Atossa, la vecchia moglie di Dario e madre di Serse, spaventata da un sogno funesto in cui le apparivano entrambi, apprende la relazione dei messaggeri dell’esercito e della flotta dei Persiani. Quando le sono note le dimensioni della sconfitta, ma non la sua spiegazione, prende la decisione di fare un sacrificio in cui invoca gli dei, la terra e i morti. A loro offre latte, miele, acqua, vino, olio e fiori. È un sacrificio incruento, offerto da una donna. Quindi ella invoca lo spirito di Dario che è nell’Ade, lo chiama in superficie e invita il coro ad unirsi a questo richiamo. Supplichevole il coro invoca il sovrano spietato e simile agli dèi e prega gli dèi degli inferi, la terra, Ermete e il Signore dei morti di mandare su il marito. Si supponeva che egli non potesse sottrarsi alla chiamata, ma rispondesse e si presentasse. Per quale motivo Dario viene chiamato? Non per modificare il passato bensì, come dice Atossa, per dire se sia da sperare un miglioramento della sorte futura. I lamenti acuti del coro preparano la comparsa di Dario, in cui il dramma raggiunge il suo apice. Egli appare sulla sua tomba e interroga il coro formato dai suoi amici di gioventù, che gli si prostra innanzi. Le offerte della moglie, di cui è a conoscenza, lo hanno reso lieto. Il coro ha timore di parlare con lui, solo Atossa risponde alle domande che le rivolge il marito. Il sovrano morto ha capacità profetiche. Egli dice di conoscere gli oracoli che annunziavano la sventura dei Persiani, ma non che essi parlano anche di suo figlio. Serse era stato sviato da un cattivo consigliere quando aveva mosso contro i Greci. Aver gravato il sacro Ellesponto con un ponte, incatenandolo, aveva messo Poseidone contro di lui e provocato la sua sfortuna. Alla domanda dei corifei su cosa dovessero ora fare i Persiani, Dario risponde che essi mai più dovranno muovere contro la Grecia. La madre deve accogliere Serse di ritorno in patria. Egli si volge verso il coro e sprofonda. Il coro celebra il signore morto. Serse appare in vesti lacere e di nuovo il coro si unisce ai suoi lamenti. La potente supplica ai morti deriva dall’eredità mitica; a questa eredità è collegata la spiegazione del sovvertimento storico. Quando si dice che l’incontro mitico è legato al luogo, è locale, come indica il genius loci, bisogna aggiungere che esso non è ripetibile dal punto di vista temporale. Funziona come le nostre feste: l’avvenimento attraverso il quale l’incontro viene creato non può essere ripetuto in se stesso, può solo tornare nel ricordo ed essere celebrato nella festa. Celebrare è una parola tramandata dalla sfera magica che deve essere compresa testualmente. Celebrato, come indicano festa e festeggiamento, è non l’avvenimento primario, ma il suo ritorno. La descrizione di una festa non è la festa, la descrizione dei miti non ha niente di mitico, ma appartiene alla mitologia che come tale non crea alcun mito. Ma spesso non ci si attiene a questa distinzione e le due cose sono diventate confuse. La mitologia è una disciplina della filosofia e della storia, è l’analisi scientifica dei miti, un ordinamento, raccolta e sistematizzazione che filosofi, peripatetici e grammatici alessandrini hanno praticato con zelo, quello stesso zelo che hanno dedicato allo studio della lingua e delle sue leggi ritmiche e metriche, che sono però compito del poeta, non dello scienziato. Il lavoro su ciò, così diverso è il loro obiettivo, riguarda lo studio di una materia data e pronta, e ne fa parte ciò che la mitologia comparata degli ultimi tempi ha riferito sulla nascita dei miti, migrazione dei miti, influssi ed altro. Così viene studiata anche la questione se ci siano stati un Omero o più d’uno, se ci siano state interpolazioni o omissioni, dunque la sfera della critica testuale, che analizza la condizione fedele o imperfetta di un manoscritto. La lingua greca non è solo la lingua di Omero, Esiodo e dei Canti orfici, non solo la lingua del poeta tragico e del poeta lirico, ma anche la lingua del pensatore e del filosofo. Essa si trasforma e diventa Koiné, la lingua greca dell’Ellenismo. Il greco di Alessandria è la lingua d’uso e di comunicazione di una metropoli, una lingua che si adatta eccellentemente agli studi e alle traduzioni scientifiche. Quanto più reale è una lingua, tanto più essa è intraducibile; quanto più essa diviene lingua di idee, tanto più diviene traducibile. Certo anche qui si deve porgere attenzione al fatto che il significato di un’idea si trasforma nel tempo e questo mutamento è indicato da uno spostamento del significato nelle traduzioni. Ora, poiché gli incontri e gli eventi sono legati al luogo e al tempo, la loro raccolta e il loro raggruppamento ricadono nell’ambito mitologico. Le Metamorfosi di Ovidio sono un raggruppamento di questo tipo, sono uno sguardo d’insieme e una rassegna retrospettiva. Senza lo studio dei mitologi greci una simile opera non sarebbe stata scritta; essa si differenzia dal lavoro erudito per il fatto di essere opera non di scienziato, ma di poeta. Le Metamorfosi hanno pregi e difetti e sono state dette molte cose riguardo alla loro composizione, ma ciò che le rende inestimabili è la loro sopravvivenza nella poesia e nell’arte della creazione, che si estende sino al presente e indica che l’accesso ai miti e alla loro vita interiore è consentito agli artisti cari alle muse.

IV

Studiamo adesso quali radici abbiano nei poemi epici le idee impiegate dai presocrafici, così da dimostrare tanto il mutamento del significato quanto il significato del mutamento. Omero adopera in due punti, ed entrambe le volte al plurale, la parola logos, una volta nell’Iliade e una nell’Odissea. In quest’ultima si narra che la ninfa Calipso cercò di ammaliare Ulisse con parole soavi e lusinghiere. Logos è qui il discorso, la conversazione, e niente accenna a quell’allargamento del significato che arrivò a quello di un discernimento attorno al kosmos immanente. La parola kosmos che in Anassagora designa l’ordinamento dell’universo, è nell’epica ordinamento, educazione, dovere, decoro, che si rivela negli uomini e nelle cose, e viene ritenuto il vanto delle donne. La parola kosmos non si trova nei poemi epici e viene impiegata nell’omerico Inno ad Apollo per le melodie della canzone. Physis, come sostantivo, ricorre solo una volta in Omero, in collegamento con l’erba officinale che Ulisse ottiene da Ermete contro la magia di Circe. Ma è vero che c’è il verbo phyo che corrisponde ai nostri testimoniare, produrre, andare a prendere, procacciare e crescere. Attraverso questi esempi si dimostra che la sostantivizzazione delle idee è lontana dalla lingua omerica, che essa rifuggi la separatezza del pensiero astratto. Per Omero eidos è la figura esteriore, la forma e la bellezza, innanzitutto il visibile, nella quale parola noi comprendiamo sial’atto del vedere che la percezione delvisto. Tutto l’eidos qui è conseguito il vedere e vedere (idèein) è in Omero una parola potente. Vedere con gli occhi è una locuzione omerica ricorrente, è più che udire. L’occhio non è un attrezzo, uno strumento che si insinua tra colui che vede e la cosa vista. L’uomo non solo ha occhi, egli è occhio. Vedere è dare un’occhiata, gettare uno sguardo, esaminare, è percepire dei sensi e spirituale. È apprendere, accorgersi, conoscere, riconoscere e fare la conoscenza, esplorare, essere esperto, sapere e capire. Vedere è essere istruito ed essere preparato, significa anche che si è uguali o simili; ciò che è uguale o simile, viene riconosciuto da colui che vede. Nel vedere qualcosa viene alla luce, appare nella luce. Anche sulle ombre dei morti, gli eidola che passeggiano nell’Ade, cade un riverbero di questa luce. Luce (phaos) è luce del sole, del giorno e dei lumi; è fortuna, vittoria e salute. “Dolce luce” viene usato come appellativo per gli uomini amati. Il verbo ad esso relativo non viene usato solo per lo splendore e la luce del fuoco, ma per tutto ciò che appare e si mostra. Qualcosa diviene visibile o udibile, viene nella luce, alla luce, e si mostra, non solo il visibile, ma anche Pinvisibile, come il canto o il vento del mare. L’apparire è uno scintillio, luce e bagliore. L’apparizione e la sua luce sono la stessa cosa. Nella vista di Omero, nel suo veder con gli occhi, si trova indiviso ciò che il tempo più tardi dividerà. Nel pensiero la percezione dell’essere viene divisa dalla natura delle cose e la luce appartenente all’apparizìone separata da essa. Il pensiero che esegue questa separazione cerca di rimuoverla e si allontana da essa. La sua verità non può ormai essere di nuovo la luce; la lingua in cui si presenta, la parola scritta, parlata, ascoltata, presuppone che essa sia libera dalla luce ingannevole. Lingua e pensiero qui non sono più una cosa sola, e in ciò si trova una contraddizione che è riscontrabile in ogni metafisica.

In Platone l’idea si isola dall’eidos omerico. Quantunque questa parola indichi che era ricavata da “occhio” la separazione di questo dall’idea preoccupò i greci. Quello che il Parmenide platonico, di cui sono state indovinate molte cose, obiettò al Socrate platonico dimostra che la separazione delle idee dalle cose che ne fanno parte crea grandi difficoltà. Il giovane Socrate, che qui parla, collega subito l’idea con il giudizio di valore. Egli le collega al bello ed al buono e risponde negativamente alla domanda di Parmenide se ci fossero anche le idee dei capelli, del fango, dello sporco e simili. Ciò porterebbe, dice, ad un abisso di stupidità. Però non è sicuro, e Parmenide lo accenna, che una tale limitazione sia lecita. È evidente che la separazione che viene effettuata con l’idea è così ampia che niente se ne sottrae. C’è un’idea dell’uomo, così si deve supporre che ci sia un’idea del corpo dell’uomo, della mano, del dito e dell’unghia. Ma questa quantità di idee costituisce un’obiezione alla dottrina dell’unità di Parmenide, un regresso per colui che segue la forza di questo concetto. Ci sono idee di parti e parti di idee? Dove porta la risposta affermativa a questa domanda? Non si deve poi continuare verso le parti delle parti? Stando così le cose, il numero delle idee supererebbe di molto il numero delle singole cose. Nonostante le obiezioni che Aristotele sollevò contro la dottrina delle idee, è dimostrato che questa ritorna nel suo concetto di Entelechia. Alla sua interpretazione teleologica si accompagna quella scientifica, sistematica. Essa diviene concetto, presentazione, significato, modo, genere. Kant vedeva nelle idee delle norme di cui non si dava alcun oggetto corrispondente, vedeva in esse categorie, concetti della ragione che non si lasciavano presentare in concreto, all’apparenza. Ciò implica che non c’è partecipazione ad esse. Nella lingua ordinaria ogni cosa che viene alla mente è chiamata idea. Le idee non sono più, ognuno le ha.

V

I miti vengono tenuti lontano dall’ambito della storia e della sua cronologia, eliminati dagli storici come tradizioni preistoriche o astoriche. In essi niente è dimostrabile. Il pensiero che si fonda sulle prove concrete e vede la testimonianza della sua verità nella dimostrabilità di una proposizione, procede nello stesso modo. Epicuro supponeva che esistessero molti mondi e che gli dèi eterni si trovassero e vivessero negli intermondi, negli spazi tra questi mondi, beati in sé e senza rapporti con gli uomini, senza mai intervenire nel loro destino. È una teoria tipicamente filosofica; dal momento che non vi è collegamento, l’uomo non desidera curarsi di dèi che non si curano di lui. Se non ha luogo alcuna relazione tutta la preoccupazione che circonda questo rapporto è assurda e vana. A ciò si ricollega, ed è schermo contro ogni inquietudine e paura, quello che egli dice all’anima: l’anima dell’uomo, simile all’aria, fugge via quando egli muore e così finiscono la coscienza e il sentimento. Non rimane niente. Gli scritti in cui egli comunica questa convinzione non trovarono approvazione ed eco solo presso i Romani, nella poesia di Lucrezio così come nella vita quotidiana; epicurei, che non sanno niente di Epicuro, sono esistiti da sempre, con e senza il controllo etico che fa parte della vita epicurea, tra gli scienziati come tra i profani. Questi lasciano che dopo la morte cresca erba sulle tombe, significando così che tutto è finito. Ciò che Epicuro ha portato in dote al pensiero dei suoi scolari e seguaci non è il suo insegnamento relativo al mondo ed agli intermondi, che non ha avuto divulgatori, bensì l’effetto salutare delle sue norme di vita, che assecondano il piacere, ma raccomandano anche moderazione e sono efficaci come dieta. In questo senso egli può venire annoverato tra i medici. Presupposto della sua teoria è che gli dèi, e soprattutto gli dèi di stato, vengano venerati come forze che hanno effetto sul presente. Senza il dato di fatto di questa venerazione e del culto ad essa collegato rimarrebbe misteriosa la rigorosa separazione tra dei e uomini. Se risulta vero che ambedue, separati da intermondi, mai si toccano e di conseguenza niente domandano, nemmeno il discorso puo venire dagli dèi. Nello stesso tempo la sua dottrina prevede, poiché non è possibile un’attività statale e politica senza la venerazione degli dei di stato, una vita contemplativa ed indipendente. Che i padri della Chiesa nutrissero una particolare avversione contro Epicuro si comprende con il fatto che la sua teoria si lasciava adoperare altrettanto bene contro l’unico Dio cristiano che contro gli dei. Ciò che affermarono Ippolito nei suoi Philosophoumena e Lattanzio nel suo scritto La collera di Dio, e ciò che disse la prima patristica si ritrova nelle confutazioni sommarie dei pensatori a loro posteriori che non avevano più presenti gli scritti di Epicuro, neanche come materia di studio, poiché vedevano nell’intera filosofia greca solo eresie. Ippolito si scagliò contro la teoria epicurea dell’atomo inestendibile e indivisibile, contro la teoria degli dèi allo stesso tempo esistenti e non presenti, che non riconosce né destino né provvidenza e fa rimanere solo il caso, contro il concetto epicureo di piacere e contro l’affermazione che non c’è né giudizio né tribunale negli inferi, dunque nessun rendiconto delle azioni rimaste nascoste durante la vita. Similmente si pronuncia Lattanzio, un uomo nutrito di retorica, profondo conoscitore di Cicerone e Quintiliano. Se il dio, egli dice, non si cura di niente, non ha alcun potere. Se egli non conosce né collera né grazia, né timore né gioia, né tristezza né compassione, né provvidenza né sentimento, perché allora templi, sacrifici, offerte? Questa è l’opinione di Cicerone. I Cristiani che vivevano nell’Impero romano e nel suo culto agli dèi di stato non potevano considerare gli dèi esseri fittizi, come preteso dalla teoria degli dèi di Epicuro. Essi non potevano essere d’accordo con lui, secoli prima dell’introduzione del Cristianesimo come religione di stato, che il culto degli dèi non fosse altro che il culto verso uomini innalzati a dèi, divinizzati. Questa teoria si fondava sul culto dei semidei e degli eroi, della cui origine divina non si dubitava. I greci presero le mosse dalla divinizzazione degli uomini, non dalla umanizzazione degli dèi. Evemero non era né monoteista, né poteva sapere qualcosa dei Cristiani. Quali conseguenza abbia avuto la sua teoria si rese loro manifesto quando furono costretti, sotto il dominio dell’Impero romano, alla sottomissione alle norme sociali, a sacrifici per l’imperatore divinizzato. Non esseri della cui esistenza essi dubitavano, gli dèi furono per i Cristiani dèi demoni, e certamente demoni del più basso rango, forze maligne e funeste che dovevano essere scacciate.

VI

Che i miti siano delle invenzioni è un’opinione mitologica; a ben vedere essa presuppone che anche la lingua sia un’invenzione. Rimane in sospeso se l’uomo stesso sia una scoperta o un’invenzione. I miti non possono essere presi alla lettera, testualmente; la loro verità si trova in un’altra sfera. Gli dèi non sono dèi, ma personificazioni, devono essere compresi come simboli o come allegorie. I miti appaiono nella veste di favola, fiaba e saga; quando questa veste viene tolta, li si scopre fondati su leggi e rapporti geografici, geologici, fisici e chimici, e da decifrare in base al calendario, all’astronomia e all’astrologia, da specialisti che mettano a nudo la loro vera anima. I miti non hanno in sé le loro interpretazioni, delucidazioni e spiegazioni. Queste sono qualcosa di aggiunto, sono desunte da una sostanza così ricca da lasciarsi ricollegare a tutto ciò che l’uomo ha pensato e scritto, tale che molte cose le si sono attaccate e aggregate. Schelling, che nella sua Filosofia della Mitologia si ribella contro queste spiegazioni, dice che i miti sono da comprendere alla lettera, testualmente, che essi sono rappresentazioni non inventate né accolte spontaneamente. Essi sono immediati, non mediati, propri, non impropri, non “come se qualcos’altro fosse stato pensato, qualcos’altro fosse stato detto” (XI 193 sgg). Essi non sono allegorici bensì tautegorici, espressione tratta da Coleridge; sono un “processo necessario” e “vengono dall’intimo della coscienza stessa alla quale appaiono con una necessità che non permette alcun dubbio sulla loro verità”. Qui si passa alla distinzione tra proprietà ed improprietà nella lingua e nel pensiero. Nella sua Filosofia dell’arte Schelling si scaglia contro l’opinione del filologo Hayne, il quale ritiene le origini dei miti delle allegorie, che Omero parodiò epicamente e intese poeticamente. Egli definisce questa opinione “volgare premeditazione”. Visto così, in una prospettiva illuministica, tutto questo appare non solo un travestimento, ma addirittura un falso. Così come la poesia, e la musica e la mimesi ad essa collegate, anche l’architettura, la scultura e la pittura, che vivono solo dall’ambito mitico, diventano delle allegorie. Questo significherebbe che i Greci avrebbero per mille anni e più composto versi allegorici, costruito templi allegorici, eretto statue allegoriche, offerto sacrifici allegorici. Cosa si deve pensare di un poeta che fa parodie e compone versi allegorici, cioè dice qualcos’altro e questo qualcos’altro intende poeticamente? Un poeta non intende niente poeticamente. Se lo facesse dalla ricerca artistica nascerebbe un dramma camuffato e mascherato, mentre i Greci dimostrarono profondo rispetto per le opere di tale derivazione. Mito è per Omero la parola, il discorso, il dialogo, non come vogliono le spiegazioni posteriori, un qualcosa di mitico il cui significato deriva dal movimento del racconto epico o ne viene trasferito. La filosofia greca differenzia da ciò che è caratteristico e proprio (idios) nella lingua e nel pensiero ciò che è impropriamente (metaphorikos) detto e pensato e i Romani la seguirono in questo: ciò che è proprio (ipse, verus), viene separato dall’improprio (l’allegoria). Quintiliano, che dette un giudizio da retore sull’uso dei tropi nella lingua, dice che l’impiego frequente e costante delle metafore nel discorso finisce “in allegoriam et aenigmata” e genera tedio (I.O. VIII 6;14). Così è. L’improprio, il velato, annoia perché è inanimato. Che tutto si lasci allegorizzare è l’opinione sia di Schelling che di Lessing ed ambedue partono dal fatto che l’assenza di vita della poesia ne è la conseguenza. Lessing, laddove si pronuncia sulla condizione della metafora e dell’allegoria, fa riferimento a Quintiliano. Si deve pensare anche alla distinzione che egli fa tra versificatore e poeta; il tedio (taedium), prodotto da ogni semplice tecnica versificatoria, viene accresciuto dalla moralizzazione allegorica. Cosa fa la differenza tra proprio e improprio? La condizione di base, da cui si deve partire, è l’affinità e differenza tra essere e significato. Il simbolo era per i Greci, come indica già la parola, qualcosa di affine, ma allo stesso tempo di separato. Un documento che viene tagliuzzato, un vaso che viene rotto, indicano, quando entrambe le parti combaciano, la loro affinità. A ciò si ricollegano tutte le cose posteriori. Ciò che viene mostrato o indicato non per questo diventa già segno. Il segno non rimanda a se stesso, ma a qualcos’altro, si riferisce a qualcos’altro, ricava il suo significato da altro. Che i siniboli abbiano diversi gradi e relazioni non annulla il loro significato come segni. La croce è per i Cristiani un simbolo, ma non Cristo. D’altra parte chi oggi apre un libro o un giornale, o chi viaggia sulle strade, vi trova più simboli che nell’Iliade o nell’Odissea. Il matematico rimprovera la mancanza di simbolismo alla matematica greca (Hofmann, Storia della matematica). Nella matematica, nelle formule di struttura della chimica, nei segnali della circolazione stradale, si moltiplicano i simboli. Schelling si addentra nel rapporto tra essere e significato dove dice della poesia greca: “Qui il significato è uguale all’essere stesso, una sola cosa con l’oggetto. Appena noi diamo un significato a queste essenze, esse non sono più”. E: “Allora il significante è ciò che ha valore non per se stesso, ma solamente per qualcos’altro.” L’appartenenza del significato è legata all’essere e sta in piedi o cade con esso. “Si può davvero allegorizzare quasi tutto” dice Schelling. Accada ciò che accada. Schelling non distingue tra mito e mitologia. Questo crea dei problemi e, come dice egli stesso: “è un pò scomodo, che alcuni comprendano sotto la mitologia stessa anche la scienza dei miti” (Filosofia della mitologia, XI 223). Il fatto però che, per fare un esempio, la rosa, la quercia, il merlo, la volpe, il poema epico esistano, è il presupposto affinché i significati, diversi per ognuno, si leghino ad essi. Se non fosse così, non vi sarebbero significati. Su quello che questi significano per noi, sul loro fine e sulla loro utilità, veniamo presto al punto. Cosa sia ciò che esiste ha bisogno non solo di un altro esame, ma di un’altra luce. La poesia omerica, dice Schelling, contiene anche “il significato allegorico come possibile.” Certamente, ma essa se ne astiene. Il poeta si affida alla proprietà del verso, della parola e della frase. Se egli desse loro un prezzo, abbandonerebbe la sorgente della parola, la sorgente castale, dove danzano le muse.

VII

“Assenso” è, dal punto di vista filosofico, il credere veramente alle apparizioni dei sensi, dal punto di vista teologico un atteggiamento credente che implica il dovere dell’obbedienza. Qui ci si chiede quale significato ed estensione abbia l’accettare qualcosa come vero. Agostino dice nella sua Epistola contro i Manichei, di cui egli stesso aveva fatto parte, che egli non avrebbe creduto al Vangelo se non ve lo avesse indotto l’autorità della Chiesa. Questo gli garantiva la verità del Vangelo. La fede non è un oggetto in sé, e neanche offre una comprensione oggettiva, che sia razionale o si riferisca a fatti storici. Essa non è, come dicono i riformatori nella loro esposizione concettuale, una ‘fides historica”. Lutero rifiutò la fede storica che è “più una scienza che una fede” nella sua teoria sul libero arbitrio, il “servum arbitrium”, in cui egli si scaglia contro Erasmo. Il legame con il Cristo storico non viene cancellato, ma la storia gli viene posta accanto, tra la rivelazione e la fede. Se vengono fatte valere per la persona di Cristo le stesse spiegazioni allegoriche usate per i miti, se Egli diventa personificazione, la fede non può restare indifferente. Omero non ha la parola greca per fede -“pistis” -. Egli ha l’aggettivo “pistos” che viene tradotto con sicuro, vero, sincero, fidato, ed il verbo ad esso collegato, che si può tradurre con fidarsi, ripromettersi la fedeltà, darsi reciproca sicurezza. Può esservi inserita anche la parola credere. Tuttavia qui bisogna fare attenzione: in Omero non si può trovare nessuna fede che renda beati, nessuna verità di fede, professione di fede, articoli di fede, e niente di ciò si deve cercare. Egli della fede, quella rivelata, non sa niente; niente della rivelazione. La fede che ritiene vero qualcosa, che vive e muore nella convinzione di questa verità, implica che ciò che viene creduto vero non appare, non si mostra di persona. Per l’uomo di oggi niente è strano e inverosimile quanto l’apparizione in carne ed ossa degli dèi. Egli non ci crede, e tuttavia non basta una simile frase: essi non possono apparirgli più, quandanche egli vi credesse. Perché no? Perché l’apparizione del dio non ha nulla a che fare con il credere o il non credere, perché nei miti non viene presentata alcuna verità di fede che non possa essere toccata e mostrata con le dita. Quanto poco noi desideriamo credere “in” qualcosa, qualcosa che sta sul tavolo dinanzi a noi – che sta là, alla luce e che vediamo con gli occhi, cioè viene percepito, porto – altrettanto poco desiderava l’eroe omerico credere agli dèi. Egli non si giustificava attraverso la fede, che è una certezza interiore. La sua fede si fondava sulla fiducia, il cui vacillare la scuoteva, e i poemi epici mostrano che non ci si deve fidare ciecamente degli dèi. Essi non incoraggiano la fede, ma tutt’al più i sacrifici. Percezione significa, preso alla lettera, che il ritenuto vero è vero. È vero perché la lingua e il pensiero sono una cosa sola e non si lasciano separare l’uno dall’altro. Niente si modifica nella percezione della verità, anche laddove essa viene posta come domanda. Il pensiero può porre tutto come domanda, ma non la lingua che usa per esprimersi. Il quel caso diventerebbe esso stesso oggetto di domanda e distruggerebbe il suo tentativo. Il pensiero può saggiare i suoi attrezzi, ma non annientare la verità della lingua in cui esso colloca il suo esame. Esso eccettua la sua lingua da ciò che pone come domanda, deve farlo per non diventare altrimenti non vero. Il pensiero deve mantenere la proprietà della lingua, perché solo in essa si stabilisce la relazione con ciò che esiste. Quando nell’Odissea Ulisse ammonisce il Ciclope di temere gli dèi e di accoglierlo con ospitalità, quando gli ricorda che Zeus è il protettore di coloro che invocano il suo aiuto, degli stranieri e degli ospiti, e vendica ogni offesa, lo mette in guardia dalla vendetta dello Zeus Ikesio, dello Zeus Xenio. Ma costui deride l’avvertimento: i Ciclopi, egli dice, non rispettano né Zeus né gli dèi beati e non si curano di loro, perché essi sono migliori e non temono la vendetta di Zeus. Il gigantesco Polifemo si vanta così rozzamente, ma in nessun modo dubita dell’esistenza degli dèi; non avrebbe potuto, visto che egli stesso è figlio di Poseidone e di una ninfa. Egli invoca Poseidone dopo essere stato accecato e dopo che Ulisse gli era sfuggito e si era allontanato a remi con i suoi compagni; leva le mani al cielo e prega il padre di assumersi la vendetta per l’accecamento. Poseidone lo sente e soddisfa alla lettera ciò che gli viene chiesto. Atena si avvicina ad Ulisse nelle sembianze di un giovane pastore e quando egli, ancora ignaro di dove si trovi, la interroga, risponde che è ad Itaca. Egli si rallegra certo, ma nasconde la sua identità e la inganna con una storia inventata. La dea non lo rimprovera, lo accarezza e si trasforma in una bella fanciulla, si fa riconoscere da lui e gli promette il suo aiuto. Egli giustifica la sua diffidenza con il fatto che la dea può assumere qualsiasi forma ed essere difficile da riconoscere anche per un mortale esperto; teme ancora che la dea lo derida e voglia ingannarlo. Atena, lungi dall’essere in collera per una tale mancanza di fede e fiducia, elogia la sua prudenza e saggezza virile, che non lo hanno abbandonato neanche nella sfortuna, loda la sua avvedutezza, che ella ama al punto da non abbandonarlo neanche nella cattiva sorte. Simili esempi non mancano nell’epica. Se anche possono essere rifiutate agli dèi fede e fiducia, bisogna ciò nondimeno pensare ai confini che sono posti alle estensioni dèi loro domini. I confini sono ciò da cui origina un conflitto alterno tanto fra gli dèi che fra essi e gli uomini. Così Atena contrasta, senza dimenticare la prudenza, i propositi di Poseidone a favore del suo prediletto Ulisse, dimostrandosi benevola verso di lui prima di Ermete. Ciò che in seguito viene mostrato nella satira e nella commedia, così come nelle Rane di Aristofane, e trova applausi, non contrasta con questo. L’Ade diviene nelle Rane il luogo d’azione della commedia, dove l’evento mitico si lega all’avvenimento contemporaneo. Nel conflitto comico era espressa la competizione tra Eschilo e Euripide, i cui meriti artistici vengono valutati sulla bilancia. Quando Dioniso travestito da Eracle entra nell’Ade dimostra che gli dèi non vengono risparmiati dalla commedia, diventano essi stessi personaggi comici, e lo spettatore che li vede in tali ruoli sul palcoscenico non se ne scandalizza. Anche laddove non si dubita della loro esistenza, il discorso non è più di fede e fiducia. In Omero non ci sono solo vicinanza e fiducia tra dèi e uomini, ma anche il rischio che viene dalla vicinanza, giacché egli dice che gli dèi sono pericolosi quando appaiono in carne ed ossa. La via che conduce dal dio che si avvicina – visibile o invisibile – all’uomo che si presenta sul palcoscenico nella maschera del dio è paragonabile a quella che porta dall’epica al dialogo e dalla costruzione dialettica della tragedia, verso la filosofia, verso il dialogo socratico e i miti platonici. Una via trovata, sembra, dal Platone artista per la ricreazione sua e dei suoi lettori. Questi miti considerati solo concettualmente si annullano nell’astrattezza dell’idea. Cosa accade quando gli dèi dell’Olimpo si allontanano e passano in secondo piano? Si manifesta la fatalità della vita umana, che è tutt’uno con la sua storia. Fato e necessità diventano tutt’uno e la necessità si fa valere costrittiva e imperante. A ciò allude la frase di Empedocle, che la grazia detesta la necessità, difficile da sopportare, difficile da tollerare. Il leggiadro movimento di grazie, ore e muse è una danza che non segue il bisogno, in cui non si rende sensibile alcuna necessità. Il movimento leggiadro a cui assistiamo, che non ha di sé alcuna coscienza, annulla in noi la forza di gravità a cui siamo assoggettati, ci toglie un peso. In un detto di Eraclito si spiega che il Daimon dell’uomo è la sua unica natura. Questo detto molto fosco dichiara inequivocabilmente che il Daimon è collocato negli uomini. Lo stesso avviene con il “Daimonion” di Socrate; esso è la voce interiore, che si procura l’ascolto con l’esortazione, l’ammonizione e la dissuasione, e queste esperienze sono familiari anche a noi. L’apparizione del dio era ancora testimoniata nel tempo storico e tuttavia questo oggi è finito. Anche il nume dei Romani è terminato. Censorino, un grammatico romano del terzo secolo d.C., è dell’opinione che esso si mostrerà solo ancora una volta nella vita dell’uomo.

Traduzione dal tedesco di Cristina Ferrari

Friedrich Georg Jünger

da: “I Quaderni di Avallon”, 25/1991, 49-67

Il Cerchio- Iniziative editoriali, Rimini

Tratto da Mitologia Nordica di Luigi Lun. Edizioni Settimo Sigillo.

Tutto il mondo viene immaginato, secondo il mito del Nord, sotto la forma dell’ immenso frassino Yggdrasil. Odino  stesso   è  considerato   quale   maggior frutto di quest’albero  che  è il più grande e  nello stesso tempo il più strano : i suoi rami si estendono per tutto il mondo e raggiungono anche il cielo stesso. Tre sono le  radici :  una è  fissata  nella  terra degli dei, l’altra nella terra dei giganti, la terza scende giù nella terra delle nebbie. Vari  animali rosicchiano la gigantesca pianta, chi alle radici e chi ai germogli ; per di più un’aquila che vede e di conseguenza sa molte cose, sta nel fogliame verso la cima del   frassino universale, e uno sparviero le tiene compagnia ; uno scoiattolo  corre su  e giù per  l’enorme fusto. Parte dell’albero incomincia già a marcire — preavviso questo che la fine degli  dei e del  mondo non è più molto lontana — serpi  maliziosi e  velenosissimi girano tra i rami.

Alle radici del frassino eccovi le nome che in-naffiano la pianta e la circondano di concime per mantenerla in vita più a lungo. In quel luogo si trova anche la più chiara di tutte le fonti, la fontana di Urd. Inoltre vi è la sorgente di Mimir, che è un gigante che custodisce la sapienza ivi riposta. Quando vi si recò Odino, dovette lasciarvi in pegno l’occhio destro prima di poter assaggiare la meravigliosa acqua.

***

I mondi stessi sono nove, come dice l’Edda ( Voluspa II) :

« Nove mondi conosco — nove rami so io stendersi dal forte albero — nella polvere della terra ».

Sia Wafthrudnir il saggio gigante come Alvis l’onnisciente nano hanno girato per tutt’e nove i mondi e conoscono tutto. E in corrispondenza dei nove mondi si parla talvolta anche di nove cieli (invece di tre) e di dodici sale nella Valhalla. — Vi è un mondo delle nebbie {Niflheim) e un mondo del fuoco (Muspelheim) ; vi è pure il mondo tenebroso e poco simpatico in cui abitano i nani, il mondo dei giganti, il inondo degli uomini e quello dei vani ecc. Il luogo riservato ai mortali è detto Midgard ossia « mondo nel mezzo», vale a dire centro della terra. La sede più ambita dopo la morte è invece Valhalla, la grande sala riservata agli dei ed agli eroi morti in combattimento.

Il Midgard non è piccolo come si potrebbe pensare a prima vista, o come potrebbe immaginarselo chi non ha viaggiato, chi non ha mai lasciato la sua terra nativa: si estende verso tutte le direzioni, fin dove scende il cielo sulla terra e l’Oceano lambisce le rocce. Lì, al confine del mondo, eccovi il grande abisso in cui si precipitano giù le acque con immenso fracasso. In quel luogo si trova anche il bivio: una strada porta giù alla terra dei morti e un’altra, per cui sembra che non sia passato mai nessuno, porta in alto: è la via dell’arcobaleno che arde sempre.

Là al confine del mondo, cioè al confine di Midgard, si trova Utgard, la « terra di fuori », dove tutto è strano e strambo, tutto terribile e non adatto alla vita degli uomini. Giganti, lupi ferocissimi e anime senza pace vagano sempre nel buio e nelle nebbie, tra paludi e ghiacci. Spettri mai immaginati offuscano la mente di chi vi entra, e lo confondono fino a portarlo alla disperazione ; e oggetti inanimati, quali pietre e tronchi d’alberi si trasformano ivi in esseri viventi, orrori e terrori, e non v’ è via d’ uscita per chi una volta vi è entrato. Orribili sono pure le donnacce che abitano nella selva detta « bosco di ferro » : donne colle grinfie e nasi aguzzi come le spade.

L’inglese Beowulf così parla del Midgard ossia del mondo degli uomini : « Un tale che ben conosceva tutte le sorti del genere umano e tutte le vicende del passato, ha detto che l’Onnipotente ha creato la terra e le sue ridenti contrade bagnate dalle acque, e che Dio ha messo il Sole e la Luna quali luci per i popoli della Terra e ha coperto questa stessa con rami e foglie …. » (1). Che contrasto con il mondo degli spiriti e degli spettri, dove le rocce scendono a picco e lasciano aperto soltanto uno stretto sentiero, sconosciuto ed orribile, dal quale può passare un solo uomo e si cammina tra paure e guai di ogni sorta ; costì esiste un bosco cupo che si erge sopra un terreno sassoso e infertile. Serpenti mai veduti altrove guizzano nelle acque, e nani insidiosi stanno all’agguato sui pochi lembi di terra piana.

Ma il Midgard non appartiene sempre agli uomini: solo di giorno. Quando il sole scende dietro le montagne e la gente si ritira nelle case, anche il « mondo degli uomini » è in balia di feroci e selvaggi elementi; l’aspetto della terra infatti non è uguale di giorno e di notte. Specie tutti gli orrori, imprigionati di giorno dalla luce del sole, ridiventano vivi di notte e girano spaventando la gente, e Tutti i morti  dice un proverbio scandinavo « hanno più potere di notte che non durante il chiaro giorno ».

***

Odino nel Nord, Wodan nel Sud è  il  nome  potente del più potente degli dei nordici : è il demone della tempesta e condottiero della caccia notturna, il psicopompo delle anime dei defunti ; il nome stesso significa il « furibondo », l’anima senza posa e senza pace, il soffio vitale di quanto vediamo e sentiamo; diventa in seguito il padrone della vita e della morte degli eroi, il giudice supremo su ogni campo di battaglia; più tardi, è ritenuto anche il più saggio e più sciente di tutti gli dei. Ad Odino sono sacrati infatti tutti gli impiccati, e le sue valchirie raccolgono i combattenti morti per portarli alla Valhalla. E il tenebroso Odino gira per i nove mondi, o a piedi o sul suo cavallo dalle otto gambe, col largo cappellone in testa, con un solo occhio, coperto da un ampio mantello che svolazza nel vento. L’aquila e il corvo sono i suoi uccelli caratteristici e il lupo gli è il più caro tra i quadrupedi (2).

***

I cantastorie della penisola scandinava cantarono ben presto Odino quale capo degli dei della Valhalla, e Tyr e Thor suoi figli. Ad Odino gli altri dei devono obbedienza come ad un re. Nelle di lui mani è l’asta infrangibile che dà o toglie la vittoria ; sul capo porta un elmo d’oro e due corvi che lo accompagnano sempre, gli sussurrano all’orecchio tutte le novità. Odino è bello e terribile a vedersi nello stesso tempo, con l’unico occhio, seduto sul seggio nel cielo. Chi viene « segnato » dalla lancia di Odino è condannato a morte ; Eirik, re degli svedesi, getta la propria lancia sulle schiere nemiche dicendo : « Vi sacrifico tutti ad Odino ». Odino è pure il testimonio  per le vendette di sangue, è il nocchiero che trasporta le anime dei defunti nell’ai di là, è il capo stipite di tutti i re e di tutti gli eroi, è il protettore dei coraggiosi ed è invocato dai marinai quando si alza la tempesta. In genere gli si immola una vita umana : un re o un grande eroe di preferenza.

Odino e i suoi eroi, gli einheriar, stanno nella Valhalla pensata come un grande anfiteatro romano con 540 porte ; attraverso la « porta dei morti » vi si accede, accompagnati per lo più da una valchiria. Odino si nutre solo di vino, mentre i suoi eletti ban-chettano e giostrano. Certi mortali sono accolti con particolari onori nella Valhalla (almeno secondo la tradizione degli skaldi) : così re Eirik e re Hakon.

Ma Odino è pure il signore della poesia e della magia, come vedremo  più  in là ; e  per apprendere fante cose, si sacrificò a se stesso, come dicel’ Edda, «Odino ad Odino», per nove notti. Si trasformò in serpe per acquistare la bevanda dei poeti che, sotto forma di aquila, portò agli dei ed ai veri poeti. Talvolta Odino — secondo Giove — ha pure delle avventure amorose ; anzi si vanta di  conoscere un rimedio per conquistare l’amore di ogni donna, fosse anche la più restia alle sue tentazioni.

Accanto al  concetto  nordico del potente e brillante «re» Odino sta quello germanico che conservò di più le caratteristiche  originali  del  dio dei  morti che risiede nel  cavo di  una  montagna  donde ogni tanto esce e rientra. Odino comanda sulle messi, sul vento e sul  raccolto in  generale; egli  stesso  dà il nome e la vittoria ai longobardi; è lui che conosce le rune magiche,  che  può curare  e  far ammalare, che decide sulla vita e sulla morte degli eroi e degli uomini. — Un antico proverbio tedesco dice :

Wode, hale dinem rosse nu Voder,

nu Distel unde Dorn,

thom andren Jahr beter Korn !

(«Odino, prenditi ora il mangime per il tuo cavallo, cardi e spine, e l’anno venturo dacci un pò di grano migliore ! »).

Il culto di Odino, originario probabilmente nella Baviera o comunque nella Germania superiore, si estese lentamente verso il Nord: i sassoni si recano in Gran Bretagna (nel quinto secolo) invocando Odino; e verso Sud, i longobardi portarono seco il suo culto, quando, pure nel quinto secolo dopo Cristo, si diressero in Italia. Nella Svezia la denominazione Saxa god per Odino (cioè  «dio dei sassoni») palesa la sua origine dal centro della Germania; presso Tacito lo troviamo identificato col romano Mercurio.

Gli inglesi sono rimasti più fedeli ad Odino che non i tedeschi ; infatti quelli hanno tuttora il  Wednesday, il «giorno di Odino » invece dello scialbo Mittwoch « metà della settimana ».

E come Indra presso gli antichi indiani, Giove presso i greci, così anche Odino e Thor (v. sotto) combattono contro i draghi, come più tardi, nel medio evo cristiano, San Michele e San Giorgio, e nella leggenda eroica il Beowulf inglese, il Sigurd nordico e il Sigfrido olandese,  Teodorico da  Verona ecc.

Più alla portata di tutti, un vero dio delle masse, è invece Thor o Donar, il dio del tuono e del fulmine ; il suo ricordo è rimasto nel giovedì inglese (Thursday) e in quello tedesco (Donnerstag). La sua caratteristica principale sono un’immensa forza e una certa ingenuità. È Ercole e Giove nello stesso tempo; lancia il suo fulmine e colpisce col suo martello, ed era indubbiamente, in origine, una forza della natura, probabilmente il temporale, divinizzato. Gli si sacrificavano animali e si riteneva che i boschi, specie i querceti, gli fossero sacri. La venerazione più grande la ebbe Thor presso i norvegesi : presso quel popolo era rappresentato quale potente re, dalla lunga e rossa barba, con una cintura che gli dava immensa forza, col martello Miolnir in mano e su un carro trascinato attraverso l’aria da due montoni, e sempre in lotta acerrima con i giganti (cioè colle forze dannose della natura).

I neonati  venivano messi  sotto la protezione di Thor (e numerosi nomi composti con esso esistono tuttora nei paesi scandinavi); con un colpo di martello si benediva il matrimonio, con un altro il rogo ove si cremava il morto, e col lancio dello stesso martello si designava la priorità della terra. Thor proteggeva le sedute del tribunale, le navi e le case. E se qualcuno voleva dar molto peso alle proprie affermazioni, aggiungeva: «Per quant’è vero che Thor mi aiuta». I giganti furono l’obiettivo principale della lotta di Thor, ed erano essi a rubargli il suo terribile martello, l’unica sua arma. Per riaverlo si dovette travestire da donna e recarsi nel loro paese. In una avvenuturosissima gita conquistò agli dei un immenso catino che tolse al gigante Hymir. Anche il principe dell’oltretomba, il gigante Geirrodr, venne ucciso dal forte Thor. Un’altra volta invece, durante una sua assenza prolungata, gli fidanzarono la figlia col nano Alvise; al suo ritorno Thor non ne volle sapere, e chiese che il nano gli dimostrasse la propria intelligenza, cosa a cui l’astuto nano, si dichiarò subito pronto; ma il dio fu ancora più scaltro del nano e protrasse le sue domande per tutta la notte fino al mattino seguente quando sorse il sole e sotto i raggi del sole nascente fu trasformato in pietra. Ma l’avventura più interessante di Thor è quella del suo viaggio: Thor si reca ad Utgardalocki. Egli dorme la notte nel guanto di un enorme gigante e viene schernito dal gigante stesso; quindi, colpito dal martello del dio, domanda soltando, svegliandosi, se una foglia o una ghianda fosse caduta dall’albero. Nella reggia dei giganti il dio appare come un nano e non riesce nelle tre prove che gli vengono poste, perché vi è l’inganno sotto.

Tutte queste storie di Thor ebbero la loro origine e la loro diffusione nell’ambiente contadinesco della Norvegia e dell’Islanda. Molte coserelle, specie quelle a sfondo umoristico, sono di data assai recente e non si colleganoo affatto con gli  antichi miti nordici, Di  data  piuttosto   recente  è  anche  il colloquio tra  Odino e Thor, in cui i due dei si offendono a vicenda ; Odino rappresenta in quel caso l’esponente della  cricca   nobile,  desiderosa   di   avventure,   amante di guerre e  lotte  ed  esperta  alquanto  nelle arti, nelle lettere e nelle truffe ; Thor invece il  pacifico contadino, laborioso e tenace, buono e forte nello stesso tempo ;  e   mentre  Odino  è  il   capostipite  presunto della nobiltà, Thor è in continue faccende in mezzo al popolo ed è venerato particolarmente da questo (3). La festa maggiore in onore di Thor la si festeggiava d’inverno, e allora si beveva anche la Donars-Minne. Ancora al tempo del fanatico Bonifazio (750 d. Cr.)  si sa che  sacerdoti  cristiani  veneravano di nascosto questa divinità pagana il cui culto era diffuso anche nel territorio celtico; le Donnerblumen e il  Donnersberg si   sono  conservati  fino  ad oggidì. Nelle tradizioni medievali spesso subentra San Pietro al posto di Thor. Thor tiene come insegna specifica il martello, S. Pietro  le chiavi e  tutt’e due provvedono secondo la credenza  popolare al  buon tempo  per i  campi e  le  messi ;  ed  il  fracasso  del tuono  nasce dalle ruote del carro di Thor o dai birilli buttati giù dalla palla di San Pietro.

Tratto dall’opera in più volumi di Karlheinz Deschner, Kriminalgeschichte des Christentums.

“Esultino i santi… La loro bocca glorifichi il Signore; con spade affilate

si vendichino dei gentili, puniscano i popoli, gettino i loro re in prigione

e mettano i loro capi in catene, per dare esecuzione alla sentenza…

Alleluia!” (Sai. 149,5 ss.)

“Al vincitore e a colui che farà la mia volontà fino in fondo, io darò autorità sui pagani; egli li governerà

con un bastone di ferro e li farà a pezzi come stoviglie di terracotta”. (Ap. 2,26 s.)

‘Anche voi, santissimo imperatore, siete chiamato a condannare e a punire.

La legge dell’Altissimo v’impone di perseguitare in ogni modo,

con il vostro rigore, i misfatti dell’idolatria.” (Firmico Materno)

“Due provvedimenti stavano particolarmente a cuore a Firmico:

la distruzione dei luoghi di culto e la persecuzione dei seguaci

di altre confessioni religiose.” (Karl Hoheisel)

Mentre il Cristianesimo combatté fin dal principio, con “sacro” ardore, Ebrei ed “eretici”, in un primo momento, si astenne dal fare altrettanto con i pagani, chiamati dagli scrittori cristiani del IV secolo “héllènes” o “éthnè”. Il concetto, estremamente complesso sia dal punto di vista religioso sia da quello culturale, di “paganesimo” escludeva, naturalmente, Ebrei e Cristiani, cui, in seguito, si sarebbero aggiunti anche i Maomettani. La sua formulazione aveva una matrice di natura teologica e risaliva al periodo neotestamentario, in cui gli era stata conferita un’accezione negativa. In latino, il termine pagani fu tradotto, in principio, come “gentes” (per sant’Ambrogio “arma diaboli”), mentre, successivamente, con “pagani”, in quanto i seguaci degli antichi culti religiosi risiedevano per lo più in villaggi disseminati nella campagna. Il termine per designare i non cristiani, apparso per la prima volta in due iscrizioni latine del IV secolo, aveva dunque, nella comune accezione, il significato di “rurale”, ma anche di “civile” in opposizione a “militare”. Coloro che non erano soldati di Cristo furono chiamati in lingua gota “thiudos”, “haithns”, e in antico alto tedesco “heidan”, “haidano”, cioè, probabilmente, selvaggi!

Conquesti “selvaggi”, il Cristianesimo si mostrò, all’inizio, abbastanza ben disposto, seguendo, di fatto, la tattica secolare della Chiesa ufficiale: accattivarsi, per quanto possibile, le maggioranze per essere da queste tollerato e, dopo essere riuscito ad affermarsi, provvedere, sempre se possibile, al loro annientamento. Ancora ai nostri giorni, il teologo appartenente alla Chiesa evangelica K. Barth, seguace di un socialismo religioso, ribadiva che le altre religioni non erano altro che forme d’idolatria “da annientare totalmente per far posto alla rivelazione”.

I pagani, in principio, considerarono i Cristiani una setta ebraica dissidente come ce ne erano tante, degna dello stesso disprezzo riservato agli Ebrei, con cui condivideva l’intolleranza e l’oscurantismo religioso, pur non rappresentando, a differenza di questi, un popolo unitario. I pagani, ritennero tale setta, presto frammentatasi in una miriade di gruppi, un’accolita di “empi”. Per giunta, il fatto che i Cristiani si astenessero da ogni forma di partecipazione alla vita pubblica, li rendeva, ai loro occhi, moralmente sospetti. In sostanza, li si disprezzava, addossandogli la responsabilità di epidemie e carestie e, non di rado, risuonava il grido: “I Cristiani ai leoni!” In risposta a tutto ciò, i padri della Chiesa del periodo precostantiniano predicavano con veemenza la tolleranza, davano prova, nel pericolo, di grande eroismo, chiedevano con insistenza libertà di culto e rispetto, proclamavano la loro pazienza e la loro bontà, sostenevano già di camminare in cielo, pur essendo ancora sulla terra, invitavano ad amare tutti indistintamente, a non odiare nessuno, a non rispondere al male con il male, a sopportare le ingiustizie piuttosto che restituirle, a non intentare processi, a non rubare, picchiare, uccidere.

Mentre tale atteggiamento appariva, agli occhi dei pagani, come qualcosa di “vergognoso”, i Cristiani si sentivano “giusti e santi”. “Poiché sono consapevoli che quelli vivono nell’errore, si lasciano oltraggiare da loro…”. Intorno al 177, Atenagora spiegava agli imperatori pagani come fosse giusto “lasciare a ognuno la libertà di sceglierei proprio Dio”. Nel 200 circa, anche Tertulliano si batteva in nome della libertà di culti perché a ognuno fosse consentito di pregare il cielo o l’altare della Fides, di onorare l’unico Dio oppure Giove. “Dovrebbe essere un diritto di ogni uomo e una questione! libertà naturale che ciascuno venerasse ciò che ritiene degno e che la religione praticali dall’uno non recasse né vantaggio né danno a un altro…”. Origene, a sua volta, stilla una lunga lista di punti di contatto esistenti tra la religione cristiana e quella pagana anche al fine di migliorare la reputazione della prima – e non riteneva lecito l’oltraggio di alcuna divinità, neppure in caso di palese errore.

È possibile che alcuni padri della Chiesa fossero sinceramente convinti di quanto affermavano, ma altri parlavano per calcolo e mero opportunismo.

La tematica antipagana presso i primi autori cristiani

Nel momento in cui cominciarono a impetrare la libertà di culto, i Cristiani dettero inizio anche alla polemica contro i pagani, come a suo tempo avevano fatto con gli Ebrei e gli “eretici”. Tale polemica, in principio sporadica e quasi casuale, assunse rapidamente vaste proporzioni, e, dalla fine del II secolo, allorché i Cristiani cominciarono a sentirsi sempre più forti, s’intensificò nei toni e nei modi. Già a partire dal regnio di Marco Aurelio (161-180) si conoscono i nomi di sei apologeti cristiani e tre open apologetiche (di Atenagora, di Taziano e di Teofilo).

I temi antipagani erano numerosi ma, come accadrà anche in seguito, privi di organicità. Essi riguardavano la teogonia pagana e la mitologia, il politeismo, l’essenza della divinità, la natura e i modi della sua raffigurazione, l’origine diabolica dell’”idolatria”. Questa era ritenuta dai Cristiani il crimine peggiore e, nei primi tre secoli dopo Cristo, comportò per chi la praticasse l’espulsione dalla comunità.

Le argomentazioni prodotte dalla pubblicistica del primo Cristianesimo – ma anche successivamente – erano, in realtà, assai poco convincenti e prive di efficacia da un punto di vista letterario (Wlosok), così da esercitare un influsso pressoché nullo sull’opinione comune e tantomeno sul mondo politico. Erano paragonabili a una corrente piatta e opaca, destinata a non conoscere nei secoli sostanziali cambiamenti. Alcuni scrittori cristiani, come Eusebio e Attanasio, arrivarono a prendere di mira come bersaglio polemico persino i filosofi presocratici! Non da ultimo, già in età paleocristiana, furono messi alla berlina i racconti sulle avventure amorose degli dèi, considerati troppo osceni, nonché le rappresentazioni figurative del culto della divinità.

Agli occhi dei Cristiani i miti antichi apparivano come sconvenienti e terribilmente scandalosi, traboccavano di “amores”, “cupiditas”, vizi.

Arnobio di Sicca, maestro di Lattanzio, nei suoi sette libri pateticamente verbosi Contro i pagani, affermava che gli dèi pagani non erano altro che una stirpe “di cani e maiali”, “figure riprovevoli i cui nomi, una bocca pudica, provava ritegno persino a pronunciare”. Egli biasimava il fatto che, “alla maniera di bestie sfrenate”, le divinità pagane si abbandonassero alle passioni, si dessero “con folle avidità a rapporti di ogni genere”, a “sudici accoppiamenti”. Arnobio, al pari di altri “padri”, compilò una lunga lista di amori celebri, quelli di Giove con Cere, Leda, Danae, Alcmena, Elettra, con migliaia di vergini e di donne sposate, con giovanetti: “ovunque imperversa Giove…, al punto di avere l’impressione che la vittima designata sia nata solo per essere il seme della discordia, la causa di oltraggi, per fornire l’argomento di rappresentazioni oscene da tenere in quei teatri-cloache” che andrebbero demoliti alle fondamenta, così come molti testi e molti scritti andrebbero bruciati.

Se una divinità causava la rottura di un matrimonio, ciò era molto più grave dell’invio del diluvio universale! Le storie sugli dèi raccontate da Omero o da Esiodo sembravano ai Cristiani estremamente ridicole. Eppure lo Spirito Santo aveva potuto mettere incinta una fanciulla senza intaccare la sua verginità, secondo quanto asseriva con la massima serietà uno dei più noti esponenti del mondo cattolico dell’antichità, Ambrogio (la cui “grandezza” di certo “non risiede nell’originalità del pensiero”: Wytzes), ricorrendo all’esempio degli avvoltoi che si riproducono in assenza di rapporti sessuali. “Perché ritenere impossibile che si sia verificato per la madre di Dio, ciò che comunemente accade per gli avvoltoi? Essi concepiscono senza bisogno dei maschi e nessuno solleva dubbi in proposito; poiché invece Maria ha generato senza aver consumato il matrimonio, allora si mette in discussione la sua purezza”. Che i pagani seppellissero un’immagine della divinità, la piangessero e poi con grandi cerimonie ne festeggiassero la resurrezione destava il riso dei Cristiani che pure celebravano il Venerdì santo e la liturgia pasquale. Non meno “scientifiche” erano le prove addotte da Ambrogio per la resurrezione di Cristo: la metamorfosi dei bachi da seta, i colori cangianti del manto dei camaleonti e delle lepri, la resurrezione della fenice!

I Cristiani riprovavano il fatto che i pagani venerassero le creature invece del loro creatore e uno spunto polemico costantemente ricorrente riguardava la natura delle immagini delle divinità: “Si prostrano dinanzi a un abbozzo prodotto dalle loro mani”, deplorava Isaia. Sempre a questo proposito, il salmo 115 proclamava in tono di scherno: “hanno bocche ma non parlano, hanno occhi ma non vedono, hanno orecchie ma non odono, hanno nasi eppure non sentono gli odori…”. In realtà, la religione antica non identificava affatto tali raffigurazioni delle divinità con le divinità stesse. Ma agli occhi dei Cristiani questi dèi apparivano come “inutili morti” (Aristide), non potevano “né vedere, né sentire, né muoversi”. Secondo Gregorio di Nissa, l’immobilità delle statue degli dèi si trasmetteva, addirittura, a coloro che le adoravano! Questi idoli rappresentavano “il puro nulla” dietro cui si celavano, a giudizio di Eusebio, “molte azioni turpi”. Essi erano realizzati con ossa, materiale di scarto, paglia, e costituivano, perciò, un facile covo per insetti, blatte, topi, uccelli alla ricerca di un nido. Minucio Felice, Clemente di Alessandria, Arnobio e altri non si stancavano di descrivere il sudicio aspetto di queste immagini sacre: “volando sotto le volte del tempio, le rondini lasciano cadere i loro escrementi imbrattando la testa, il volto, la barba, gli occhi, il naso delle statue degli dèi… Ci sarebbe da arrossire per la vergogna…”. Le immagini degli dèi – affermava in tono irrisorio il vescovo ariano Massimino – vengono distrutte dai ragni e dai vermi. Nel Martyrium Polycarpi si legge che esse erano concimate con sterco di cane.

Degno di biasimo era, comunque, non solo adorare gli dèi ma anche fabbricare le loro statue. Tertulliano vedeva in questa attività un peccato mortale paragonabile, per gravità, all’adulterio e alla prostituzione. Come osservavano i Cristiani, le statue venivano scolpite intagliate, dirozzate, spalmate di collanti, “bruciavano nei forni perla terracotta, erano lucidate con strumenti rotanti e lime, lavorate con seghe, trapani, accette, modellate con la pialla. Non è follia tutto ciò?”. E non di rado esse erano fabbricate servendosi di “gioielli di prostitute, ornamenti femminili, ossa di cammello…” (Arnobio), I Gli artefici di simili opere erano, secondo Origene, artisti traviati, gente ciarlatana e intrigante, capace, per Giustino, di ogni misfatto, come, per esempio, concupire le giovani schiave che li aiutavano nella realizzazione delle loro creazioni diaboliche.

Molte, quando non la maggior parte, delle accuse mosse ai pagani potevano essere rivolte, con altrettanta fondatezza, ai Cristiani.

Clemente di Alessandria o Arnobio deploravano il fatto che alcuni artisti si servissero per le loro opere di modelli umani, addirittura di “prostitute senza pudore”: Prassitele per realizzare la Venere di Cnido si era ispirato alla sua amante Cratina. Ma non si può dire, forse, lo stesso di madonne, figure di santi, personaggi biblici? Fra Filippo Lippi per dipingere la Vergine con Gesù Bambino, prese ripetutamente a modello un bambino e la monaca Lucrezia Buti che, da lui indotta ad abbandonare la vita conventuale, successivamente divenne sua moglie. Nel suo ritratto delle figlie di Loth, Durer immortalò le due concubine del cardinale di Magonza Albrecht II (1514-1545), Kathe I Stolzenfeld e Ernestine Mehandel. Alla prima s’ispirò anche Grunewald per il suo “Matrimonio mistico di santa Caterina”, mentre alla seconda ricorse Cranach per la sua santa Ursula. Minucio Felice, un avvocato di origine africana attivo a Roma, criticava aspramente l’esposizione delle immagini degli dèi in occasione delle processioni. Eppure, nelle processioni cristiane venivano portate in trionfo intere teorie di santi: l’arcivescovo Albrecht di Magdeburg arrivò addirittura a servirsi di una cortigiana per rendere l’immagine di una “santa vivente”. E se il vescovo Eusebio vedeva nell’erezione di statue in onore degli dèi nient’altro che un inganno perpetrato ai danni di uomini ingenui, dalle menti ancora infantili, cosa dovremmo vedere noi nelle miriadi di statue di santi esposte in ogni luogo?

La polemica antipagana prendeva a bersaglio il fatto di prostrarsi dinanzi a opere prodotte dall’uomo. Ma anche i Cristiani s’inginocchiavano davanti alle raffigurazioni di Cristo e dei santi. I Cristiani condannavano l’usanza di baciare gli idoli, eppure essi stessi baciavano le immagini sacre e le reliquie. Sempre i Cristiani sostenevano che le rappresentazioni materiali degli dèi non erano una prova della loro esistenza, ma quelle di Cristo potevano esserlo, forse, dell’esistenza del Figlio di Dio? Agostino affermava che le immagini degli dèi non proteggevano gli uomini in battaglia; potevano, forse, farlo quelle dei santi? Clemente, Arnobio e gli altri godevano degli incendi dei templi e della loro rovina, mentre per assistere alla distruzione di Chiese cristiane bisognerà attendere la II guerra mondiale. (Già Lichtenberg sorrideva dei parafulmini posti sugli edifici sacri). I Cristiani ritenevano che i materiali impiegati per la fabbricazione degli idoli potessero essere destinati a scopi migliori; essi andavano protetti dai ladri “mettendoli accuratamente sotto chiave” (Arnobio), proprio come si faceva, in fondo, con i tesori delle chiese. Era, dunque, ben poca la fiducia che si riponeva in Dio! Sempre i Cristiani accusavano la religione romana e l’impero romano di essere il frutto del crimine, ma non si poteva dire altrettanto della Chiesa cristiana e dell’impero cristiano?

Inutile dire come, dietro l’idolatria, si celasse naturalmente il diavolo e, con lui, un’intera schiera di anime dannate. Fin dal principio, i Cristiani considerarono il culto degli idoli – caratterizzato da pratiche magiche e fede negli spiriti – legato direttamente al demonio. Alcuni – per esempio Tertulliano – videro anche il circo, il teatro, lo stadio come manifestazioni diaboliche. Solo i demoni erano in grado di generare l’inganno degli dèi, di abbindolare i pagani tenendoli lontani dal culto del Dio dei Cristiani, parlando per bocca degli oracoli, facendo degli idoli il loro nascondiglio, compiendo miracoli, riempiendo la bocca dei poeti di storielle menzognere, e la propria del sangue e del fumo acre dei sacrifici offerti in loro onore.

È interessante rilevare, comunque, come la polemica antipagana solo con il tempo avrebbe raggiunto proporzioni rilevanti, divenendo sempre più aspra. In principio, i Cristiani rappresentavano una minoranza che rischiava l’estinzione e, pertanto, fecero buon viso a cattivo gioco. Il mondo era quasi interamente pagano e di fronte a tale schiacciante supremazia, i Cristiani non potevano certo fare la voce grossa; piuttosto dovevano cercare un accomodamento in attesa del giorno in cui si sarebbero potuti sbarazzare dei loro avversari.

Tutto questo si trova già riflesso nel primo autore cristiano.

Nella prima metà del secolo XII erano divampati per l’Europa diversi moti di contestazione alla chiesa, tra cui i patarini e gli arnaldisti, troppo tumultuosi e troppo circoscritti nello spazio, dando però l’indicazione di una volontà di riforma religiosa che aveva solo bisogno di maturare. Moti che terminarono soffocati dalla repressione della Chiesa, ma nel frattempo la contestazione riprendeva a serpeggiare per tutta l’Europa alimentata da un intento unitario tenuto vivo da una più consapevole coerenza di comportamento. Non erano più i predicatori itineranti a denunciare la vita corrotta del clero per ricondurre la Chiesa ai perduti valori evangelici, ma un rifiuto dell’istituzione ecclesiastica e una diversa interpretazione del cristianesimo, frutto di un pessimismo sulla vita umana e di sfiducia nei mezzi di salvezza proposti dalla Chiesa. Non erano una setta, ma un movimento spontaneo, che affiorò in punti diversi dell’Europa. Si fondava su un pensiero elementare: questo mondo è il regno del male, delle sofferenza, della corruzione, della ingiustizia. Bisogna quindi vivere isolati, seguendo retti principi morali, nell’attesa della morte che sarà la liberazione. In principio i nuovi eretici furono scambiati per manichei a causa del dualismo della loro dottrina, il contrasto fra il bene e il male. La differenza essenziale è che, per i manichei, la presenza del male nel mondo aveva una spiegazione cosmologica e metafisica, quindi indipendente dall’uomo, mentre ora l’idea del mondo e del bene erano il riflesso delle aspirazioni a una società democratica, senza differenze di classe e senza abusi di potere. La nuova eresia fu scoperta la prima volta a Colonia e a Bonn, nell’anno 1144. Ne diede notizia a Bernardo di Chiaravalle l’abate di Steinfeld, Eberwin, descrivendo questi eretici come individui sospetti che conducevano vita errabonda, accompagnati da donne votate alla verginità, che celebravano la comunione per conto proprio, solamente con il pane, recitando il Paternoster, ma rifiutavano di frequentare le chiese e di accostarsi ai sacramenti. Pochi mesi dopo, il cardinale Alberico di Beauvais, in missione in Francia, denunciò anch’egli a Bernardo di Chiaravalle la presenza di identici eretici nella Francia meridionale. Bernardo si rec immediatamente sul posto, e a Tolosa, ad Albi e a Verfeil cercò di discutere con loro, ma fu respinto e persino beffato. Allora cominciarono le persecuzioni e i processi, col sussidio di un testo: il Tractatus de haereticís del domenicano Anselmo d’Alessandria. Nel 1147, molti di essi, tra cui alcuni membri del clero, preti monaci e suore, e anche qualche nobile, vennero condannati al rogo a Périgueux, nella Francia centrale. I verbali del processo li indicano questa volta con un nome specifico: “petragorici” (pitagorici), forse per il fatto che essi confessarono di non bere vino e di essere vegetariani. Nel 1163, nelle campagne intorno a Colonia, se ne fermarono cinque provenienti dalle Fiandre, che vivevano nascosti in un granaio, segnalati dai contadini al loro parroco, perché la domenica rifiutavano di recarsi in chiesa ad assistere alla messa. Tradotti in giudizio essi dichiararono di considerarsi veri cristiani, poiché usavano vivere in povertà e castità prendendo il pane dell’eucarestia (senza vino) dalle mani dei propri sacerdoti, e mortificando il corpo con digiuni e astinenze, per liberare l’anima dalla possessione del male. Condannati al rogo, una fanciulla che era con loro e alla quale un giudice, impietosito, avrebbe voluto salvare la vita, si svincolò dalle mani di coloro che la trattenevano e si gettò spontaneamente nelle fiamme con i compagni. Questi eretici erano così sicuri della propria fede che osavano talora sfidare ad aperti dibattiti il clero cattolico. Nel 1165, mentre a Lombers, nella Linguadoca, era riunito un Sinodo di vescovi di Tolosa, di Lodève, di Nimes e di Albi, con i vari abati e prevosti della diocesi, alla presenza del conte Raimondo di Tolosa con la moglie, del visconte Raimondo Trencavel di Béziers e di altri nobili, si presentò un gruppo di loro boni homines, cioè di loro sacerdoti, e a nome di tutti parlò un certo Oliviero, chiedendo di poter esporre quale fosse la loro dottrina: conformare la vita strettamente e unicamente ai precetti evangelici; così facendo, essi si ritenevano veri cristiani. Al termine della sua esposizione, il vescovo di Lodève lesse la seguente sentenza: “lo, Gaucelin, vescovo di Lodève, d’accordo col vescovo d’Albi e con gli altri qui presenti, giudico eretici costoro che si fanno chiamare boni homines, e con loro condanno la setta degli eretici di Lombers”. E poiché quelli protestarono che egli era un ipocrita e non un vero cristiano, il vescovo Gaucelin li avverti che si sarebbe appellato al papa e al re di Francia e che h avrebbe segnalati come nemici della fede a ogni corte cattolica. In quegli anni, nei verbali dei processi celebrati in Germania, codesti eretici cominciano a essere chiamati col nome che resterà poi loro definitivamente: catari. E fu tale la loro diffusione, e così decisa la loro opposizione alla Chiesa, che il vocabolo Ketzer è rimasto da allora nella lingua tedesca a indicare genericamente “eretico”, e Ketzerei significa “eresia”. Evidentemente il nome è la trascrizione del greco Kàtharoi, ossia i “puri”, ma per una facile assonanza, spesso il clero, ignorante della lingua greca, li confondeva coi patari o patarini, e se accettava il vero nome ne dava etimologie strane e fantasiose, come quella del monaco Alain de Lille: “Dicuntur catari a cato [dal gatto], perché usano baciare le parti posteriori del gatto, sotto il cui aspetto, come essi affermano, appare loro Lucifero”.La Chiesa continuò a lungo a non capire quali fossero i motivi della straordinaria diffusione del catarismo tra uomini e donne, e non soltanto delle classi più umili, ostinandosi a considerarlo una setta di adoratori di Satana, dediti a sabba osceni con demoni e streghe, e a interpretare il loro rifiuto dei sacramenti da parte del clero come una forma di perverso sacrilegio. O forse la rabbia dei persecutori si spiega come lo sfogo di un complesso di colpa di fronte all’integrità morale dei catari, i migliori dei quali giungevano fino a praticare la castità assoluta, perché il mondo della materia finisse più presto. E, in qualche caso, fu proprio la constatazione di un simile impegno morale da parte di qualche persona a farne sospettare l’appartenenza al catarismo. Così avvenne, per esempio, a Reims nel 1162, quando una fanciulla, insidiata da un chierico, essendosi rifiutata di accettare le sue proposte, venne tratta in arresto e processata; e con lei una vecchia che l’aveva introdotta al catarismo. Ma la vecchia – a quanto riferisce un cronista dell’epoca – riuscì a fuggire, calandosi dalla finestra per mezzo delle sue arti magiche. Proprio in quest’occasione, i catari risultano designati con un altro nome ancora: pobliciani, che ricorre anche altrove nella forma populiciani. E questa è la spia che permette di riconoscere i legami, anzi probabilmente la derivazione del catarismo, da un movimento religioso più antico, ma ancora vivo in quegli anni nella penisola balcanica e in Bulgaria. La parola “pobliciani” o “populiciani” è la corruzione di pauliciani, nome di una setta ascetica sorta in Armenia nel secolo VII, dal patronimico Paul-ík, ossia “figlio di Paolo”, “seguace di Paolo”, perché i suoi membri erano convinti di continuare nel modo più esatto la dottrina dell’apostolo Paolo di Tarso, accentuandone il concetto dell’umanità peccatrice in Adamo e dominata da Satana, e la necessità di una vita ascetica perché il male venisse vinto e il bene trionfasse. Espulsi dall’Armenia verso la fine del secolo IX, i pauliciani si erano trasferiti in Tracia, e di lì, sconfinando nei paesi vicini, avevano dato vita, in Bulgaria, a un’altra setta affine, i bogomili, così chiamati, dal nome di un pop Bogomil, equivalente in lingua bulgara a “Teofilo”(bog = Dio, mile = amico).Anche i bogomili seguivano la concezione dualistica, attribuendo a Satana la creazione di Adamo e di Eva, e prendevano dal Vangelo di Giovanni la dottrina gnostica dell’emanazione dei Verbo, a cui, tuttavia, essi negavano ogni partecipazione alla natura umana, considerando Maria un angelo, preventivamente inviato in terra da Dio, per accogliere il Verbo. I bogomili praticavano una vita ascetica e rifiutavano la mediazione della Chiesa, anche per un’opposizione politico-sociale al cesaropapismo bizantino. Per questo motivo erano stati più volte perseguitati: nell’842 dall’imperatrice Teodora, che ne aveva fatti sterminare più di centomila; nell’870 dall’imperatore Basilio, e nel 1118 da Alessio Comneno, il quale ne aveva arrestati e imprigionati molti, bruciando sul rogo il loro pop Basilio. Tuttavia essi erano ancora sempre fiorenti, specie nella Bosnia, protetti dal ban Kulin, e contro di loro papa Innocenzo III nel 1200 incaricherà il re d’Ungheria Imre di condurre una crociata di sterminio. La stretta parentela tra i bogomili e i catari è dimostrata innanzi tutto da un confronto fra le due dottrine, possibile ora per la fortunata scoperta di un vangelo bogomila (l’unico finora conosciuto), che pare sia stato portato in Italia dalla Bulgaria nel 1190 dal cataro Nazario, e di qui finito a Carcassonne, nella Linguadoca: vangelo da me tradotto per la prima volta in italiano. La variante catara di questo vangelo ci è stata tramandata da un anonimo del Duecento. Ma la prova definitiva è il fatto che il primo grande Concilio generale dei catari, tenutosi nel 1167 a Saint-Félix de Caraman, presso Tolosa, fu presieduto dal pop Niceta, venuto da Dragovica, il quale informò i compagni di fede sulla consistenza delle chiese dei bogomili di Serbia, Romania, Macedonia, Bulgaria e Dalmazia, e sul loro modello si organizzarono le chiese catare della Linguadoca e della Provenza, tra cui la più importante divenne tosto quella di Albi, tanto da dare poi il nome di albigesi a tutti i catari occitanici. La forte carica di apostolato, da parte di ciascun fedele, permise in queste due regioni la rapida diffusione del catarismo e la sua costituzione in una struttura stabile, dottrinalmente e disciplinarmente. Le chiese albigesi erano presiedute dai boni homines, che gli eresiologi chiamano spesso “i perfetti”, per la solita confusione coi manichei. I neoconvertiti si disponevano all’apparelhament cioè ad apparecchiarsi alle severe regole di vita, sottostando per qualche tempo, anche più di un anno, ad astinenze, digiuni e penitenze. Talvolta chiedevano ai boni homines la grazia di ottenere un melhorament della loro condotta: “Bon crestia, balhatz nos [dacci] la benediccion de Dieu e de vos!”. Dopo il periodo di prova, i nuovi fedeli pronunciavano la promessa di fedeltà e di convenenca con le regole della chiesa catara, e ottenevano il bacio della pace.Ai più zelanti (anche donne), come segno di ordinazione sacerdotale, e a tutti quanti prima della morte, si conferiva il consolament, una specie di battesimo di assoluzione, con la semplice imposizione delle mani. Il consolament era particolarmente richiesto quando i catari, arrestati e imprigionati, decidevano di sottoporsi alla endura, cioè al suicidio, lasciandosi morire d’inedia, o quando, per disprezzo verso i persecutori, invece di farsi trascinare al supplizio, si gettavano Spontaneamente sul rogo. I catari non erano una setta di misantropi, né vivevano di elemosina o di vagabondaggio, ma del proprio lavoro. Vi appartenevano persone di tutti i ceti sociali, soprattutto artigiani, tessitori, commercianti, e frequentavano gli stessi mercati dei cattolici, prestavano loro denaro e ne ricevevano in prestito, convinti gli uni e gli altri che era una cosa necessaria anche se la Chiesa la proibiva.Tra i catari vi erano anche degli ex sacerdoti e persino dei nobili Anzi, quasi tutti i feudatari della Linguadoca e della Provenza, quando scoppierà la repressione, difenderanno con le armi i loro sudditi catari.Già nel 1178, per esempio, nel castello di Ruggero Il Trencavel, visconte di Béziers, e di sua moglie Adelaide vi fu un incontro fra due alti personaggi catari e due eminenti cattolici: l’abate cistercense Enrico di Marcy e il cardinale Pietro di Pavia, dopo il quale i due prelati cattolici avrebbero voluto far arrestare i due catari, ma furono impediti dal visconte Ruggero Il. Due anni dopo, però, Enrico di Marcy, divenuto cardinale, li farà arrestare a tradimento, nonostante l’impegno preso. Per questo suo legame con la nobiltà, taluni eresiologi, ancora oggi, tendono a considerare il catarismo albigese, della Provenza e della Linguadoca, una conseguenza del cattivo esempio dato al popolo dalla nobiltà stessa col rilassamento dei propri costumi. Certo vi sono alcune analogie nella concezione della vita da parte dei catari e dell’aristocrazia feudale occitanica, ma spesso per una coincidenza occasionale. La poesia dei trovatori, espressione di quella società nobiliare, presenta ugualmente frequenti spunti anticlericali e aperti rimproveri alla corruzione della Chiesa, come in Peire Cardinal, in Marcabrun, e nei versi di Guillem Figuera: “Roma, tant es grans/ la vostra forfaitura (furfanteria)/ que Dieu e sos sans/ en gitatz [mettete] a non cura”. Il matrimonio, come per i catari, è una formalità senza importanza: il rapporto tra uomo e donna dev’essere fondato unicamente sul sentimento d’amore. Ma lo scandalo degli ecclesiastici per questo rifiuto del matrimonio come sacramento ha fatto esagerare il giudizio sul concetto trobadorico dell’”amor cordial” quale esaltazione della sensualità e del libertinaggio, mentre non dimentichiamolo proprio esso ha decisamente influito sulle dottrine dell’amore sentimentale che saranno nel dolce stil novo e nel petrarchismo. “D’amor mou [muove] castitatz” canta Guillem de Montanghagout “quar qui ‘n amor ben s’enten/ no pot far pueis mal renh [mal rendimento].”Comunque, la scelta della joie d’amor, anche al di fuori del matrimonio, da parte delle belle castellane provenzalì, e la scelta della castità (frequente ma non obbligatoria) da parte delle fanciulle catare, sono entrambe una prova di emancipazione femminile: la volontà di disporre liberamente dei propri sentimenti e del proprio corpo, sottraendosi alla potestas del maschio e cercando una parità di diritti con esso. Il libero amore e la castità erano, sebbene in senso inverso, una protesta contro l’ordine sociale difeso dalla Chiesa. Inoltre, per le donne sole, vedove o zitelle, poiché il patrimonio familiare passava in massima parte ai maschi, all’alternativa di chiudersi in un convento era preferibile la compagnia dei catari, tra i quali esse trovavano conforto e fratellanza, senza sentirsi oppresse e recluse, poiché l’autorità dei boni homines era solo morale.E che il più delle volte l’entendensa d’amor e l’entendensa del ben si potessero perfettamente conciliare è dimostrato dal fatto che, quando la Chiesa scatenerà una persecuzione generale, una vera crociata di sterminio, sia tra le nobildonne sia tra le popolane molte di quelle amasiae-uxores, amanti-mogli, come le definiscono con spregio i verbali dei processi e le cronache, sapranno combattere e morire eroicamente al fianco degli uomini che amavano.

Pauperisti e apocalittici

Proprio nel 1179, mentre a Roma papa Alessandro III, convocato il Concilio laterano terzo, per prendere in esame il preoccupante dilagare dell’eresia catara, lanciava minacciosi avvertimenti ai catari e ai loro protettori, scendeva da Lione Pietro Valdo (Valdès o De Vaux), con un piccolo gruppo di discepoli, per presentare al pontefice una protesta contro il vescovo della sua città, Guichard, che gli aveva proibito di continuare la predicazione del Vangelo in lingua occitanica, da lui iniziata poco tempo prima, dopo una crisi religiosa. Racconta la Cronaca di Laon che Pietro Valdo, ricco mercante lionese, nel 1175 era rimasto vivamente colpito dalle parole di un menestrello, il quale, sulla piazza di Lione, stava cantando le gesta di sant’Alessio (secolo IV, giovane romano che, abbandonata la moglie e la famiglia, era andato in pellegrinaggio in Siria, mendicando, e al ritorno era morto dopo aver chiesto l’elemosina, senza essere riconosciuto, alla porta di casa di suo padre. Il giorno dopo dice la Cronaca Valdo aveva affidato le proprie figlie al convento di Fontevrault, fondato da Roberto di Arbrissel, aveva dato in elemosina tutti i suoi averi e aveva cominciato a predicare secondo i precetti evangelici che indicano nella povertà la via della perfezione. Si era fatto tradurre i testi sacri da due sacerdoti, convinti alla sua causa, li aveva esposti pubblicamente, commentando soprattutto il sermone della montagna e la parabola del giovane ricco. Egli stesso seguiva il precetto di Cristo: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi ciò che hai” (Mt XIX,21) per girare nei quartieri di Lione abitati dai più umili artigiani, egli pure scalzo, vestito di un misero saio. Quando si presentò ad Alessandro III, questi lo abbracciò, commosso per le sue buone intenzioni e per il voto di povertà fatto da lui e dai suoi compagni, ma non poté annullare il divieto di predicazione del vescovo di Lione. l’exzortatio ad poenítentiam era a quell’epoca un’attività facilmente concessa anche ai laici, ma in quel momento l’esempio dei catari faceva temere il pericolo di deviazioni ereticali. Eppure Valdo era sorretto dalla fede sincera di poter rísveglíare nel popolo il senso autentico, e perfettamente ortodosso, del cristianesimo evangelico, di ispirare agli umili e ai poveri il conforto di essere i prediletti di Dio, coloro per i quali era stato annunciato da Gesù Cristo il regno dei cieli, e conferire loro la dignità di sentirsi riscattati dalla condizione di classe sociale subalterna, mediante l’accettazione della povertà come privilegio. Un secondo tentativo, nel 1181, con papa Lucio III, successore di Alessandro III, sortì lo stesso effetto. Anzi, il nuovo papa costrinse Valdo a giurare una professione di fede (il testo è stato scoperto solo nel 1946) con cui s’impegnava a sottomettersi all’autorità ecclesiale. Anche questa volta egli non ubbidì, e riprese la predicazione, mandando, anzi, i discepoli, a coppie, a diffonderla per la Francia meridionale. A questo punto il nuovo vescovo di Lione, jean de Bellesmains, lo scomunicò e lo fece espellere dalla città con tutti i suoi seguaci, che avevano assunto il nome di Poveri di Lione. Da quel momento il valdismo entrò nell’eresia. Ma Pietro Valdo non intendeva che i suoi seguaci si mettessero fuori della Chiesa e, nonostante le persecuzioni, i Poveri di Lione continuarono a mescolarsi con i fedeli per ricevere i sacramenti, che consideravano essenzialí per la propria salvezza. Essi, quindi, non mettevano in dubbio le verità di fede e la mediazione dei sacerdoti, ma protestavano per il contrasto fra le norme evangeliche, prescriventi povertà e umiltà, e la loro applicazione da parte del clero. “Dicono che il papa, i nostri vescovi e i chierici” scriverà pochi anni dopo Davide di Augsburg nel suo Tractatus de haeresí Pauperum de Lugduno “non possono rappresentare la Chiesa, perché posseggono le ricchezze mondane e non imitano la santità degli apostoli: non è possibile, dicono, che Cristo abbia voluto affidare la sua diletta Sposa a gente tale, che la prostituisce con i cattivi esempi e le cattive opere … Dicono anche che con la loro astuzia e la loro potenza i chierici tengono sottomessi i laici perché diano loro le decime e le offerte con cui essi possono pascersi, soddisfare la loro lussuria e mantenere le proprie concubine.” L’incontro dei valdesi con i catari e gli albigesi contribuì ben presto ad accentuare il loro carattere di contestazione. Non era solo il problema economico della povertà a fare da sottofondo alla loro protesta, ma anche, e soprattutto, il problema sociale e politico: la disparità di classe e la percezione da parte della nascente borghesia artigianale di potersi rendere autonoma dal feudalesimo mediante il lavoro delle proprie mani. 1 loro maestri, detti “barba” (da barbatus), calzando sandali di legno o di cuoio, e perciò chìamati anche “insabbatati” (ensabatatz) o “sandaliati”, come attesta il monaco Bernardo di Fontecaude nella sua opera del 1192 Adversus Waldensium sectam, percorrevano le città e i villaggi, insegnando ai poveri ad avere fiducia in Dio e a recitare spesso il Padre nostro, ad aborrire dalle menzogne e dalla violenza, ma predicando anche e questo era il punto più grave del loro comportamento eretico che erano inutili le indulgenze, le elemosine, le preghiere ai defunti. La loro esaltazione della non violenza, della giustizia sociale, dell’onestà nei rapporti reciproci, della necessità del perdono anche per i nemici non poteva fare a meno di trovare largo consenso in una società che stava nascendo basata su questi stessi princìpi. Quando anche contro i valdesi la persecuzione della Chiesa si farà feroce, un anonimo poeta dirà:

Qui non volìá maudire, ni jurar, ni mentire, ni abountar, ni ancire, ni prenre de l’autrui, ni veniar se de li sio ennemie, illi disent que ès Vaudès e digne de meurir.

Ispirati dalla predicazione valdese, e in alcuni casi loro diretta filiazione, sorsero in altri luoghi movimenti laici, dediti per elezione a una vita severa di pietà e di fratellanza, e quindi anch’essi col desiderio di ricondurre il cristianesimo al suo primitivo significato. In Lombardia, gruppi di artigiani, soprattutto tessitori di lana, praticamente già uniti insieme dalle esigenze del loro mestiere, proposero di organizzarsi in una vita in comune, instar ecclesiae primitivae (cioè povertà, continenza, penitenza), e presero il nome di umiliati. Seguirono anch’essi la stessa sorte dei valdesi: il papa li riconobbe, ma negò loro il permesso di predicare; alcuni si sottomisero, ma la maggior parte disubbidì e formò una setta dissidente, che nel 1218 finirà coll’assìmilarsi ai Poveri di Lione, prendendo per analogia il nome di Poveri lombardi. Più tardi si differenziarono leggermente, costituendo un gruppo a sé, con un nuovo capo, Giovanni di Ronco che, per sfuggire alla persecuzione, riparò poi in Germania dando origine ai runcharii, dal suo nome. Dirà di loro un contemporaneo: “0 Pauperes Lombardi! Poiché non vi piacque la Chiesa romana, vi siete uniti con i Poveri di Lione, e siete stati con loro sotto il governo di Valdo; ma poi vi siete scelto un altro capo, separandovi da Valdo e dai Lionesi, il cui nome era J. de Roncho, e io l’ho conosciuto”.Una comunità francese è invece chiamata dei tortolani negli Atti dell’inquisizione di Carcassonne, perché celebrava la comunione, volendo tornare all’usanza dei primi apostoli, con “unum tortellum panis et unum ciphum plenum de bono vino”.Addirittura un ritorno alle credenze filogiudaiche dei diretti discepoli di Gesù pare fosse praticato dai passagini, il cui nome deriva forse da “predicatori di passaggio” o “pellegrini”: essi ammettevano l’opera di Gesù ma non la sua divinità, ritenendolo figlio adottivo, e osservavano il riposo del sabato e il divieto di cibarsi di carne non dissanguata. Più specificatamente anticlericale fu la protesta, quasi contemporanea agli inizi della predicazione di Pietro Valdo, mossa dal giurista piacentino Ugo Speroni, inizialmente in difesa degl’interessi del comune di Piacenza, di cui era notaio, su certi territori rivendicati dalle autorità ecclesiastiche, poi con un’aperta contestazione delle istituzioni della Chiesa. Nella sua opera Adversus Antichristum, che è del 1177, Speroni bolla la corruzione del clero, nega validità ai sacramenti, ai riti, alle indulgenze. Egli sottopose il proprio scritto al giudizio di un suo ex condiscepolo, Vaccario, che lo confutò aspramente e lo segnalò alla corte pontificia per la debita condanna. Agli inizi del Duecento, il messaggio dei Poveri di Lione, anche con qualche modifica, si era ormai diffuso in Germania, nell’alto Reno, in Baviera, in Austria, in Svizzera, nell’Italia settentrionale e meridionale, e soprattutto nelle vallate alpine tra la Savoia e il Piemonte, dove ì valdesi esistono tuttora, chiamati genericamente barbet dall’antico nome dei loro maestri. Ma già erano cominciate le persecuzioni e vi furono anche casi di pentimento, il più notevole dei quali fu il ritorno nel grembo della Chiesa dell’aragonese Durand de Huesca e di tutti i suoi seguaci, nel 1207, riconvertiti in seguito a discussioni col vescovo Diego d’Osma. Essi allora presero il nome di Poveri cattolici,proponendosi di collaborare alla confutazione degli eretici. Ma già l’anno dopo, papa Innocenzo III avrà di nuovo motivo di lamentarsi di loro perché non si mostravano abbastanza rigidi nei confronti dei vecchi compagni di eresia.

Gioacchino da Fiore

Intanto, nella prima metà del Duecento, alle varie esperienze pauperistiche si aggiungeva anche un altro vasto movimento di contestazione alla Chiesa: il movimento degli apocalittici. Nel 1202 era morto nel convento di San Giovanni in Fiore, sulla Sila, da lui fondato, il monaco calabrese Gioacchino da Fiore, “di spirito profetico dotato” come dirà poi di lui Dante Alighieri. La sua predicazione, rimasta quasi inosservata finché egli era vivo, doveva ben presto divenire il testo fondamentale di attese apocalittiche che avrebbero a lungo sconvolto di entusiasmo e di fanatismo le masse cristiane. Già negli anni immediatamente precedenti, tre mistici germanici, Rupert von Deutz, Anselmo di Havelberg e Ildegonda di Bingen, addolorati per la corruzione della Chiesa, avevano previsto l’approssimarsi del giudizio universale, immediatamente preceduto dalla lotta finale tra Cristo e l’Anticristo, secondo l’allegoria dell’Apocalisse di Giovanni. Ma Gioacchino da Fiore, operando una più profonda interpretazione escatologica, aveva calcolato che, come vi erano state, secondo il Vangelo di Matteo, quarantadue generazioni bibliche, di trent’anni ciascuna, da Davide a Gesù (l’età del Padre, cioè del Dio dell’Antico Testamento), così ve ne dovevano essere altrettante per l’età del Figlio, e quarantadue generazioni di trent’anni ciascuna portavano all’anno 1260; dopo quella data sarebbe iniziata la terza età, quella dello Spirito Santo, contrassegnata dal trionfo finale del bene, della giustizia, della fratellanza universale. Gioacchino da Fiore attendeva, quindi, che si presentasse un antipapa, come manifestazione dell’Anticristo, per lo scontro definitivo; ma era facile, a chi lo ascoltava, immaginare che, data la corruzione dei tempi, l’Anticristo fosse già il papa sedente sulla cattedra di Pietro. A tale deduzione sembra appunto che sia giunto, tra gli altri, il re d’Inghilterra Riccardo Cuor di Leone, quando a Messina nel 1190, in procinto di salpare per la crociata, a Gioacchino che gli faceva profezie di buon augurio e gli parlava dell’Anticristo, rispose: “Se l’Anticristo deve manifestarsi a Roma e possedere la sede apostolica, penso che sia proprio quel Clemente che è papa adesso”. La predicazione apocalittica di Gioacchino da Fiore e quella pauperistica di Pietro Valdo contribuirono entrambe alla formazione di san Francesco d’Assisi, e i seguaci di Gioacchino da Fiore, difatti, identificheranno in lui l’angelo dell’Apocalisse.

S. Francesco d’Assisi

Figlio di un ricco mercante, come Valdo rinunciò egli pure alle ricchezze, nel 1206, per sposare “madonna Povertà” e farsi “gíullare” di Cristo. Nei primi tempi, esaltato dalla lettura dei romanzi cavallereschi, egli girava per i villaggi e le campagne, proclamando: “Sono l’araldo del gran Re”, e presentava gli amici che lo seguivano: “Questi sono i miei cavalieri della Tavola rotonda”, annunciando il prossimo avvento del Regno di Dio. Poi, nel 1209, sentì la vocazione di far conoscere il vero messaggio di Gesù anche con l’esempio di una comunità che vivesse secondo il modello dei primi apostoli. Anch’egli, come Valdo, essendo laico, si vide negare, nel 1210, il permesso di predicare da papa Innocenzo III, e anch’egli non ubbidì, e cominciò a diffondere parole di speranza tra le povere genti della sua Umbria. Le prime biografie del santo, poi proibite dalla Chiesa e sostituite da agiografie edulcorate a scopo di edificazione, lo mostrano assai più polemico e vigoroso che non la leggenda. Per esempio, la famosa predica agli uccelli, passata nei Fioretti come una generica manifestazione d’amore per le creature umili e indifese, fu invece un gesto simbolico di condanna della corruzione della società e un’irritata risposta a Innocenzo III che l’aveva cacciato via con questa frase di disprezzo: “Vattene, frate, dai tuoi maiali, ai quali assomigli, e rivòltati con essi nel fango”; egli, in quell’occasione, raccontano Ruggero di Wendover e Matteo Paris, uscito fuori Roma, chiamò a raccolta i corvi e gli altri uccelli da preda che razzolavano tra i cadaveri nei cimiteri e predicò loro le parole dell’Apocalisse: “Venite, radunatevi al gran banchetto di Dio, mangiate la carne dei re, dei tribuni e dei superbi … “. Un secondo tentativo per ottenere il riconoscimento papale, fatto nel 1217 con il nuovo pontefice Onorío III, fu ancora respinto. Per lo sconforto, Francesco si propose di andare a predicare in Francia e in Germania, ma fu sconsigliato dal cardinale Ugolino dei Conti: “Ci sono nella Curia di Roma troppi prelati che vorrebbero molto nuocere a te e al tuo ordine”. Allora, nel 1221, per evitare persecuzioni ai suoi compagni, Francesco sì piegò a costituire un ordine monastico regolare, ma, rattristato, lasciò la carica di ministro generale e si ritirò a vita eremitica. Fu il capitolo francescano a redigere la Regola prima, che contemplava l’obbligo di ubbidienza alle autorità ecclesiastiche e della predicazione “al servizio della Chiesa”. Questa regola, ancora “mitigata” per cura del cardinale Ugolino dei Conti, venne finalmente approvata da Onorio III con una bolla del 1223. Alla prescrizione di povertà assoluta, voluta da san Francesco e ancora contenuta nella Regola prima, fu fatta un’eccezione: l’ordine poteva possedere beni “per le necessità degli infermi e per vestire altri frati”. L’ordine francescano cessava di essere una comunità pauperistica. Nel 1226, sceso dal suo eremo alla Verna, dove aveva anche ricevuto le stigmate, Francesco d’Assisi, in gravissime condizioni di salute e affetto da quasi totale cecità, dettò il Testamento: “Ordino fermamente per obbedienza a tutti i frati che, dovunque siano, non osino mai chiedere qualche privilegio alla curia romana, né direttamente né per interposta persona, né in favore di una chiesa o di qualche altro luogo, né con la scusa di dover predicare, né per difendersi da una persecuzione; ma dovunque non vengano ricevuti, fuggano ad un’altra terra”. Francesco mori poco dopo, nella notte fra il 3 e il 4 ottobre. L’arnarezza di Francesco che le agiografie chiamano “tentazione del Maligno” nel vedere il proprio ordine sottomesso alla curia di Roma, non fu dimenticata dai seguaci più fedeli, i quali continueranno a rispettare la regola “non bullata” dal pontefice e il Testamento del loro maestro ponendosi pertanto, automaticamente, tra gli eretici.

La repressione violenta

La reazione della Chiesa contro tutte le forme di contestazione e d’indisciplina non si fece aspettare a lungo. Già al Concilio di Verona del 1184, che ratificò anche un accordo politico tra la Chiesa e l’imperatore Federico Barbarossa, papa Lucio III, assicuratasi la sua collaborazione nella lotta contro gli eretici, aveva emanato la famosa bolla Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem: “Allo scopo di abolire la pravità di molteplici eresie, che nei tempi recenti ha cominciato a pullulare in parecchie parti del mondo, sotto nomi diversi, Noi insorgiamo, condannando ogni loro dottrina. Decretiamo che primi fra tutti i Catari e i Patarini e quelli che con falso nome si spacciano per Umiliati o Poveri di Lione, e i Passagini, i Giuseppini da Giuseppe, vescovo dei catari di Concorezzo e gli Arnaldisti siano in perpetuo colpiti da scomunica. E poiché taluni altri, sotto l’apparenza di pietà religiosa, ma offendendone il valore sacro, si arrogano l’autorità di predicatori, sebbene l’apostolo dica: “Come predicheranno se non sono autorizzati?”, tutti, dunque, coloro che, o essendone stati proibiti o non autorizzati, senza aver ricevuto il permesso dalla sede apostolica o dal vescovo della loro sede, presumono di predicare pubblicamente o privatamente, sono scomunicati; così pure tutti coloro che circa il sacramento del corpo e del sangue dei Nostro Signore Gesù Cristo, o circa il battesimo, la remissione dei peccati, il matrimonio, o gli altri sacramenti, non hanno ritegno a pensare e insegnare diversamente da quanto predica e insegna la sacrosanta Chiesa di Roma. Sono tutti, dunque, scomunicati, sia che si chiamíno consolati o credenti o perfetti o con qualsiasi altro nome superstizioso”. Questo documento fornì le basi, nel 1198, a Innocenzo III, appena salito al soglio pontificio, per attuare la grande offensiva: non bastava la scomunica, Innocenzo 111 voleva lo sterminio degli eretici. Innanzi tutto egli capì che il momento politico era particolarmente opportuno per bandire una crociata contro gli albigesi, appoggiando le mire espansionistiche dei feudatari francesi con la promessa che sarebbero divenuti proprietari delle terre liberate dai catari in Provenza e nella Linguadoca, togliendole ai loro signori, che erano in parte sudditi dei principi d’Aragona, in parte dei Plantageneti d’Inghilterra coi quali appunto già era in guerra Filippo Augusto di Francia. Innocenzo 111 assicurò all’impresa la collaborazione del clero locale, cominciando subito col sostituire numerosi vescovi, considerati troppo miti, e col mandare uomini più decisi, investiti del potere assoluto di giudici (inquisitores). Sorgevano così, regolati da una precisa procedura redatta dallo stesso Innocenzo III, i tribunali dell’inquisizione, terribile strumento per la lotta antiereticale. I primi inquisitori inviati nei paesi catari furono Ranieri dei conti di Segni, fratello del papa, Pierre di Castelnau con frate Rodrigo come segretario, e il vescovo di Osma, Diego di Acevedo, col canonico Domenico di Guzman (il futuro santo).

S. Domenico (Domenico di Guzman)

Domenico di Guzman fu tra i più zelanti, cercando frequentemente di discutere coi catari e condannandoli senza pietà se non si convertivano, e inoltre, racconta un suo biografo, “conoscendo la destrezza con cui gli eretici s’impossessavano dell’educazione delle giovinette nobili quando le famiglie erano troppo povere per poterlo fare, onde sottrarle alla seduzione dell’errore, fondò un monastero femminile a Prouille, presso Montréal, sotto la giurisdizione del vescovo di Tolosa”.Domenico poi, nel 1215, fonderà il suo ordine di predicatori, adottando l’astuta politica di mandarli in giro poveramente vestiti, alla maniera dei valdesi e dei fraticelli di san Francesco, per ingannare le masse con una predicazione pauperistica, che però non aveva lo scopo di riformare i costumi della Chiesa. Mentre si preparava il terreno per la crociata contro gli albigesi, i catarì italiani furono i primi a subire la persecuzione, soprattutto a Orvieto, dove così spietata fu l’azione del senatore Pietro Parenzo da provocare una sollevazione popolare, in cui egli stesso trovò la morte, e a Viterbo, dove il papa in persona, recatosi in visita, fece abbattere tutte le case dei catari. Nel 1202 papa Innocenzo III annunciò le indulgenze che era disposto ad accordare a tutti coloro che avrebbero partecipato a una crociata, sia contro i musulmani sia contro gli albigesi: “Coloro che lo faranno di persona e a loro spese avranno piena remissione di tutti i peccati, quelli che contribuiranno alle spese con i propri beni acquisteranno indulgenza in proporzione al soccorso dato. 1 crociati saranno sotto la protezione della Chiesa fino al loro ritorno, saranno scaricati dei debiti, segnatamente quelli contratti con Ebrei; gli ecclesiastici che prenderanno parte alle crociate potranno impegnare per tre anni i redditi dei loro benefici. Tali indulgenze saranno valide sia per coloro che andranno in Oriente contro i musulmani, sia per coloro che andranno in Spagna contro i mori, sia per coloro che andranno in Provenza contro gli albigesi”.La bolla fu fatta diffondere in tutte le diocesi d’Italia, Germania, Svezia, Danimarca, Boemia, Ungheria, Inghilterra, Scozia e Irlanda. Mentre già nel 1202 iniziava la IV crociata in Oriente, che si mutava però in una guerra di conquista dell’impero bizantino, a tutto vantaggio della repubblica di Venezia, Innocenzo III aspettava ansiosamente che si presentasse l’occasione di aprire le ostilità contro gli albigesi. L’occasione fu offerta, nel 1208, dall’uccisione del legato pontificio Pierre di Castelnau. Innocenzo III, dando la colpa al conte Raimondo VI di Tolosa di aver ordinato o ispirato l’assassinio, lo scomunicò, e rivolse immediatamente un appello ai nobili di Francia per sollecitarli a vendicare l’ingiuria fatta alla Chiesa e a estirpare la peste della eresia.

La crociata contro gli Albigesi

Nel 1209 i crociati (ventìmila cavalieri e duecentomila fanti) furono finalmente tutti riuniti nel quartiere generale di Lione. Avendo Filippo Augusto, re di Francia, rinunciato a guidare la crociata, perché impegnato in guerra con Giovanni Senzaterra, il papa affidò l’incarico al conte Simone di Montfort, appena reduce dalla IV crociata in Oriente. Al comando di Simone di Montfort, il quale, a mano a mano che conquistava un territorio ne riceveva l’investitura da Innocenzo III, i capi dei crociati: il duca di Borgogna, i conti di Nevers, di Saint Paul e di Bar, gli arcivescovi e i vescovi di Autun, Bayeux, Bourges, Chartres, Clermont, Reims, Roanne e Sens, con i propri vassalli, spinsero le soldatesche ad atrocità incredibili. I catari, naturalmente, difendevano i castelli non solo per fedeltà ai loro signori, ma soprattutto nel tentativo disperato di salvare la propria vita perché, appena i crociati espugnavano una piazza, avveniva un massacro generale della popolazione, al quale non sempre i cattolici che erano con loro potevano sfuggire. Già all’occupazione di Béziers, che fu il primo atto della crociata, il 22 luglio del 1209, allorché venne dato ordine ai soldati di passare a fil di spada i ventimila abitanti, uomini, donne e bambini, per vincere la loro esitazione a una carneficina indiscriminata, Arnaldo Amalrico, abate generale di Citeaux a quanto racconta lo storico Cesario di Eisterbach gridò a gran voce: “Uccideteli tutti: Dio riconoscerà poi i suoi!”. Lo stesso anno, dopo l’assedio di Carcassonne, a uno dei perfetti che lo implorava di risparmiarlo, dicendosi pronto ad abiurare, Simone di Montfort rispose: “Se sei veramente pentito, il rogo sarà l’espiazione dei tuoi peccati; se menti riceverai con esso la giusta ricompensa della tua perfidia”.Anche i nobili non sempre sfuggivano alla morte. Nel 1210, avendo il conte di Tolosa fatto espellere il vescovo, Simone di Montfort accorse ad assediare la città e, dopo la conquista, anche Aimery di Montréal, che era con gli assediati, venne impiccato sulla forca, gli ottanta cavalieri del suo seguito passati a fil di spada, la sorella del conte di Tolosa gettata in un pozzo e ricoperta di pietre, e “infine” dice il cronista Pierre de Vaux “i nostri crociati arsero sul rogo non meno di quattrocento eretici, con estrema gioia”.Alla resa di Minerve, tutti i cittadini, eccetto tre donne, si buttarono spontaneamente su di un rogo di così vaste proporzioni, che il fuoco si appiccò ai boschi circostanti. Non era soltanto una prova di disprezzo della morte, secondo i canoni della religione catara, ma anche il desiderio di evitare il dileggio dei persecutori, e per le donne la vergogna, perché spesso, soprattutto le giovani, spogliate prima di essere condotte al supplizio, eccitavano gli istinti erotici delle soldatesche, che gridavano oscenità o cantavano una canzone che iniziava con queste parole: “La bela eretja ins lo foc jitada … “. Tra la fine del 1210 e la primavera del 1211, i crociati conquistarono ancora Cassés, Cahusac, Montferrand, Gaillac, Montégut, St. Marcel e St. Antonin. Lesercito eretico, organizzato e guidato dal conte di Tolosa, riuscì a rioccupare alcune di queste terre, ma fu una vittoria effimera. Altri vari signori della Francia del Nord si unirono con le loro truppe alla crociata, e caddero sotto i loro assalti: Angen, Penne, Birou e Moissac. Nel novembre del 1212, Simone di Montfort tenne un’assemblea generale dei crociati a Pamiers e dettò le sue disposizioni: obbligo di giuramento di fedeltà alla sua persona, quale feudatario delle terre fin allora conquistate; rispetto delle immunità del clero locale; espulsione di tutti gli eretici sopravvissuti, comprese le loro mogli, anche se fossero cattoliche; quanto alle vedove e nubili, divieto assoluto di sposare abitanti del luogo, ma solo soldati della Francia; espulsione da città e villaggi di tutte le prostitute. Inoltre, i signori che egli avrebbe nominato vassalli nelle terre conquistate non avrebbero potuto imporre tasse su pascoli, pozzi, taglio dei boschi, eccetera senza il suo permesso. Intervenne allora Pietro d’Aragona, legittimo signore di gran parte di quelle terre. Venuto a Tolosa e presi contatti con i suoi vassalli e con i capi catari, chiese a Simone di Montfort che fossero restituiti i feudi ai conti di Tolosa, Foix e Comminges. Avutone un rifiuto, Pietro d’Aragona si appellò direttamente al papa, che accolse le sue richieste, ma gli inviati del conte di Montfort convinsero il papa a revocare la propria decisione. Indignato, Pietro d’Aragona radunò truppe e assediò la città di Muret, occupata dai crociati; ma nella terribile battaglia (migliaia di morti) rimase egli pure ucciso. Per tutto il 1213 e il 1214, Simone di Montfort e suo fratello Guy infierirono devastando le campagne, radendo al suolo castelli, saccheggiando città e villaggi. La spaventosa strage ebbe termine soltanto nel 1215, quando Luigi, figlio del re di Francia, trovandosi libero per la tregua fatta dal padre col re d’Inghilterra, si unì ai crociati, assumendone il comando al posto di Simone di Montfort. Nel novembre dello stesso anno, Innocenzo III adunò il quarto Concilio ecumenico lateranense, per celebrare la vittoria. Prima di tutto fu definita la questione dei beni feudali sottratti ai signori di Provenza e Linguadoca, con l’ordine a Simone di Montfort di restituire la contea di Tolosa al figlio di Raimondo VI. Ordine a cui Simone non accettò di ubbidire, continuando ad assediare Tolosa, finché nel 1218 verrà mortalmente colpito al capo da una pietra lanciata da una catapulta, manovrata da una donna. Dice una cronaca valdese dell’epoca: “Venc tot dret la peira lai on era mestiers”. Al compiacimento per l’estirpazione dell’eresia catara, il quarto Concilio laterano aggiunse anche la condanna di altre eresie, aprendo così la strada a nuove persecuzioni. Si condannò “il dogma perverso” di Amaury di Bene, lettore all’Università di Parigi, che, accostandosi al pensiero già espresso nel secolo VIII da Giovanni Scoto Eriugena, sosteneva l’unità di tutte le cose in Dio, il che fu considerato una pericolosa forma di panteismo. Si condannarono le dottrine di Gioacchino da Fiore con l’accusa di triteismo, per aver distinto le età del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, e per aver definito “blasferno” il De Unitate et Essentia Trinitatis di Pietro Lombardo, uno dei più noti teologi della scolastica, detto “magister sententiarurn”, vescovo di Parigi morto nel 1160. Inoltre il Concilio prese importanti decisioni dogmatiche e disciplinari miranti a un più severo controllo dei credenti e dei non credenti. Si definì il dogma della consustanziazione, secondo la dottrina già formulata nel 1125 dal monaco Ildeberto, minacciando la scomunica a chi mettesse in dubbio che, al momento della consacrazione, il pane e il vino dell’eucarestia, pur mantenendo il loro aspetto e le loro qualità intrinseche, si mutano nella sostanza del corpo e sangue di Cristo. Si rese obbligatoria, almeno una volta all’anno, la confessione auricolare e la comunione, con severe condanne per coloro che se ne sottraessero. Si stabilì che le penitenze imposte dal sacerdote dopo la confessione potessero essere sostituite da un’oblazione in denaro alla Chiesa. Si chiese l’impegno delle autorità civili nel perseguitare gli eretici nei propri paesi, stabilendo che i loro beni confiscati sarebbero andati per un terzo a chi li aveva denunciati, un terzo agli inquisitori, e un terzo alle autorità del luogo. Si emanò l’ordine che gli ebrei apponessero nella parte anteriore dei loro vestiti una pezza rotonda, di riconoscimento, e portassero un copricapo a punta. Si affermò verità di fede l’esistenza reale degli angeli e dei demoni e la possibilità di un loro intervento diretto nella vita degli uomini. L’ultima definizione permetteva di chiarire finalmente anche l’esistenza delle streghe, quali strumenti mondani dei demoni, per le loro opere malvagie. La credenza nelle streghe, capaci di operare sulle forze occulte della natura con incantesimi, era già diffusa nel cristianesimo, per eredità sia dell’ebraismo sia della religione pagana, ma ora la stregoneria è definita “la più orribile di tutte le eresie”, in quanto patto col diavolo per abbattere il regno di Dio. La leggenda dei sabba notturni delle streghe coi diavoli fu forse suggerita da una distorta interpretazione del consolamentum cataro: l’accettazione dei nuovi fedeli, tra cui anche donne, che s’inginocchiavano a baciare le mani dei perfetti e poi abbracciavano i confratelli, cerimonia che si svolgeva solitamente di notte, per eludere i sospetti. Fatto sta che da questo momento ebbe inizio una feroce repressione di tante poverette, per lo più modeste guaritrici con erbe, con le accuse più infami.

Federico II

Ora, a infierire contro gli eretici si aggiungeva anche Federico II, bisognoso dell’appoggio papale per la sua politica di espansione in Italia. I suoi statuti del 1220 contengono drastiche disposizioni contro: “Catharos, Patarenos, Speronistas, Leonistas [i Poveri di Lione] Arnaldistas, Circoncìsos (forse i passagini et omnes hereticos utriusque sexus) e quattro anni dopo Federico emanò la costituzione che inizia con le parole: “Cum ad conservandam”, rivolta espressamente contro i guelfi della Lombardia, in maggioranza patarini, come contromisura alla loro opposizione che stava per concretarsi nella seconda Lega lombarda. In ottemperanza alla suddetta costituzione, nel 1225 a Verona furono arrestati e arsi sul rogo sessanta catari, uomini e donne, tra cui anche membri di famiglie nobili. Tuttavia Federico, venuto a contrasto con la Santa Sede per le sue conquiste nell’Italia meridionale, sarà egli stesso ripetutamente scomunicato, con l’accusa di empietà, di persecuzione della Chiesa, e di eresia, anche per la sua tolleranza, alla propria corte siciliana, di studiosi arabi e persino dell’astrologo e mago Michele Scoto. Come conseguenza, anche la lotta tra i comuni e i grandi feudatari, i primi (guelfi) appoggiati dalla Chiesa, gli altri (ghibellini) appoggiati dall’Impero, fu vista in chiave religiosa, e pertanto cambiarono i rapporti tra ortodossia ed eresia: ora i guelfi, rappresentanti la pars Ecclesiae, erano i buoni, mentre i ghibellini, rappresentanti la pars Imperii, nemica della Chiesa, diventavano i cattivi eretici. Non essendo nemmeno più sicura la fedeltà dei vescovi, appartenenti ai grandi feudatari, papa Gregorio IX nel 1233 sottrasse loro il compito di inquisire gli eretici e lo affidò all’ordine domenicano. Lo stesso anno, i domenicani cominciarono a impegnarsi con zelo nella persecuzione: vennero arsi sul rogo centinaia di catari, e alcuni di essi, soprattutto in Germania, poiché affermavano che il mondo della materia è creazione diabolica, furono condannati come luciferiani, ossia adoratori di Lucifero. Strepitoso fu il successo dell’inquisizione anche in Lombardia. Già nel 1233, secondo la relazione di Pietro da Verona, padre provinciale dei domenicani, “una grandissima moltitudine di eretici fu bruciata, e più di centomila si sono convertiti alla fede cattolica: costoro ora esecrano e perseguitano gli eretici che prima difendevano”. I domenicani, infatti, sollecitavano l’appoggio delle masse cattoliche, istigandole alla delazione c’era anche per i delatori una percentuale dei beni degli eretici segnalati, in base alle disposizioni del Concilio laterano del 1215, e alimentando il loro fanatismo con manifestazioni spettacolari. Il 1233 fu chiamato “l’anno dell’alleluja”: per iniziativa dei domenicano Bartolomeo da Vicenza nacque a Parma l’ordine della Milizia di Gesù Cristo; a Milano, il padre provinciale Pietro da Verona fondò la Confraternita della Vergine, e tosto altre associazioni laiche dello stesso genere pullularono un po’ dappertutto. Lunghe colonne di uomini, donne, giovani e fanciulli, scalzi con addosso abiti di penitenza, seguivano in processione ecclesiasti e anche laici, invasati da mistico entusiasmo, con urla di gioia, cantando “Alleluja! Alleluja!”. Ce ne ha lasciata una vivace descrizione il cronista francescano Salimbene da Adam da Parma. La Chiesa vide con favore l’esplosione di fanatismo, interpretandola come un proprio trionfo; ma in realtà era anche quella, da parte delle masse, una reazione psicologica all’indifferenza della Chiesa per i loro problemi, e le salvava dall’eresia soltanto il fatto che esse seguivano predicatori autorizzati dalle autorità ecclesiastiche. Intanto, pur sotto l’infierire della persecuzione, continuava la contestazione ereticale. Nel 1234, papa Gregorio IX scrisse agli inquisitori della Linguadoca una lettera d’íncitamento: Ad capíendas vulpeculas: “Vi esortiamo a catturare le piccole volpi, ossia gli eretici, che si danno da fare per devastare la vigna del Signore, e a eliminarli completarnente”. Imperversa allora più feroce la lotta degli inquisitori contro catari e valdesi.

Si registrano casi pietosi, come quello di un gruppo di donne catare che, con la loro “perfetta”, sorella del conte Arnaud de la Mothe, si rifugiano in una grotta e si lasciano morire di fame e di freddo; e anche casi di inumana efferatezza, come a Cambrai, dove il vescovo fa dissotterrare e ardere il cadavere di un certo Guillaume Cornelis che negli anni immediatamente precedenti aveva predicato la virtù della povertà, giungendo a dire: “Una prostituta, se è povera, è più meritevole di un ricco che sia casto e continente.” Com’era da attendersi, talvolta gli eretici reagivano, per esasperazione, a simili atrocità, e allora si alternavano le violenze da una parte e dall’altra. Nel 1235, a Tolosa, essendo l’inquisitore Guglielmo Arnaud venuto a conoscenza, in seguito a confessioni estorte con la tortura, dei nomi di eretici ormai defunti, ne fece esumare e gettare sul fuoco i resti. 1 parenti protestarono e l’inquisitore ordinò il loro arresto. Allora, tutta la popolazione insorse, indignata, e col benestare dei consoli del comune furono cacciati dalla città l’Arnaud e gli altri frati domenicani, trascinandoli per i piedi e per le braccia fuori del convento. Ne fu fatto rapporto a papa Gregorio IX, e questi minacciò di scomunica il conte di Tolosa, Raimondo VII, se non fosse intervenuto a ristabilire l’ordine. Il conte dovette cedere per evitare il peggio. Nel 1239, a Orvieto, fu assalito e percosso in convento l’inquisitore domenicano Ruggero Calcagni, resosi odioso per l’eccessiva severità. Altri due inquisitori furono sorpresi e linciati dalla folla nel 1242, ad Avignonet, presso Tolosa, nel castello che li ospitava. L’anno seguente circa duecento catari, furono cinti di assedio mentre erano riuniti nel cortile del castello di Montségur, che la munificenzi del conte Pierre Rogier di Mirepoix aveva loro donato. Presi di mira dal lancio di proiettili, prima di morire essi fecero testamento dei loro averi e una grossa somma fu assegnata al conte Rogier, che riuscì a mettersi in salvo con pochi altri, attraverso un sotterraneo segreto. Ma la vecchia contessa Corba, la marchesa di Lantar, e la figlia di questa con la propria bambina rimasero, per morire coi catari. I superstiti, costretti a uscire, furono arsi con altri compagni di fede catturati nei dintorni (in totale circa trecento persone) su di un immenso rogo, in una località che conserva ancora oggi il nome di Pratz dels crematz. Altri centocinquantasei catari furono giustiziati nel 1245 a Limoux, nonostante avessero rivolto domanda di clemenza al pontefice, dicendosi disposti ad abiurare. A volte, contro la crudeltà della persecuzione, si levava unanime la protesta delle masse popolari, anche cattoliche, inorridite e spaventate. Nelle Fiandre e in Piccardia, nel 1251, si creò addirittura una crociata di contadini e di pastori, detta appunto dei pastorelli (pastoureaux), che, guidati da un ex monaco cistercense di nome jacob, ma chiamato Maestro d’Ungheria, percorrevano paesi e campagne, accolti con favore dalla popolazione, assaltando conventi, trascinando per le strade i monaci seminudi, tra gli applausi della gente. Dopo qualche mese, la banda, che contava ormai alcune migliaia di membri, fu affrontata e dispersa nei pressi di Bourges. Nello scontro, lo stesso Jacob rimase ucciso. Il 6 aprile del 1252 fu trovato ucciso in un bosco col proprio segretario, il provinciale domenicano della Lombardia Pietro da Verona, proprio la vigilia del giorno da lui fissato come termine perentorio entro cui gli eretici lombardi avrebbero dovuto presentarsi per far atto di abiura e di sottomissione alla Chiesa. Perciò la sua morte fu attribuita a un’imboscata di eretici, ed egli sarà più tardi beatificato col nome di Pietro martire. Preoccupato per questo insorgere di ribellioni, nel maggio dello stesso anno, Innocenzo IV prese una gravissima decisione: con la bolla Ad extirpandam autorizzò il ricorso alla tortura (già tuttavia largamente applicata dagli inquisitori), ma prescrisse che fosse eseguita materialmente soltanto da pubblici ufficiali (il braccio secolare), essendo proibito ai sacerdoti dai canoni ecclesiastici, il ricorso alla violenza e lo spargimento di sangue. Ma, data la necessità degli inquisitori di presenziare alle torture, per estorcere le confessioni degli eretici, quattro anni più tardi Alessandro IV li libererà dal divieto imposto dalla bolla di Innocenzo, a patto che poi si assolvessero l’un l’altro per l’infrazione fatta ai canoni. Purtroppo, l’attività inquisitoriale era divenuta anche fonte di lucro per molte persone: gli inquisitori, i pubblici ufficiali, i cancellieri, le guardie, i torturatori, i taglialegna che fornivano il materiale per i roghi, i delatori, cui spettava un premio speciale e una parte dei beni sequestrati agli eretici. Bastava un sospetto, un’accusa anche falsa, per mettere alla tortura persone magari innocenti. t eloquente, a questo riguardo, l’appello che sarà rivolto a papa Onorio IV, nel 1285 dai consoli di Carcassonne.

Estratto dal libro “L’Eresia” di Marcello Craveri.